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Miguel Aponte

Menón trata de la virtud, su definición, o al menos eso es lo que inicialmente se ofrece. Pero no es así y a la vez, es más, más que eso: ¿qué es? Es esta la pregunta que inicia la filosofía; no quizá por su aparente aspiración –la de «saber»- sino porque inaugura la aventura de la refutación y el cuestionamiento, el arte de preguntar. Lo que debemos saber es que no sabemos; y esto sin concesiones al escepticismo ni mareos dialécticos. Recordemos a Carmides, saber que no sabemos es el mayor bien y nos protege del peor mal: la  presunción de saber. De esto se trata.

Quentin Matsys, Ugly Duchess

Quentin Matsys, Ugly Duchess

Así pues, el Sócrates de Platón en Menón no define la virtud. El diálogo no es para definir. Todos los intentos fallan, pero cuidado, porque no son vanos. La aparente busca de la definición es el recurso metodológico para abordar aspectos importantes, actuales y no resueltos por la filosofía: precisamente, ¿cómo se busca? Y ¿por qué buscar? Si se, no busco y si no se, para qué busco si jamás sabré ver lo que busco si lo encuentro. La aparente paradoja abrirá el recurso a la opinión verdadera o recta, que no es conocimiento, pero que está ahí y no es poca cosa, como veremos.

Así también el diálogo se aboca y nos conduce a reflexionar, además, qué es definir y qué una definición, qué es conocimiento, qué es aprendizaje y qué enseñar; y cómo no todo es del ámbito de la ciencia o la epísteme. Así ocurre, por ejemplo, con todo aquello que corresponde al buen gobierno, de sí mismo y de los demás, de lo privado y lo público, del Estado, donde sin duda se requiere virtud y sin embargo tal buen gobierno es “algo” que no puede insertarse en el conocimiento seguro que proporciona la epísteme. ¿Por qué? Porque aquello que requiere no puede enseñarse. ¿Entonces? ¿Qué hacer?

Platón reivindica el uso del mito, pero no tratado como en la religión homérica –como elemento metafísico— sino más bien como recurso lógico, para apuntalar a partir de él una hipótesis: conocemos porque el alma conoce, pero esta conoce porque ya conoció antes de encarnar; Platón deduce que esa alma se duerme al encarnar, pero puede despertar y despierta si se hace el esfuerzo correcto, las preguntas correctas. Este juego entre dormir/despertar es inquietante porque además implica que cuando creemos estar despiertos –toda nuestra vida diurna– en realidad dormimos porque no recordamos; vivimos pues dormidos hasta que la filosofía nos despierta por la vía de la reminiscencia y el recuerdo.

Con el mito vendrá todo el programa de investigación platónica, pues, ¿no es este mundo de la apariencia el opuesto necesario de aquel mundo real que necesariamente tendrá que ser el de las ideas? Pero advirtamos, la reminiscencia y la inmortalidad del alma no es necesariamente el único mito imaginable como soporte estratégico de la reflexión. En efecto, por ejemplo, ¿por qué no pensar que conocemos porque inventamos y cada acción de conocimiento es de creación y recreación? Es otro mito. Pero, preguntamos, ¿no cumple el mismo papel con la misma eficiencia y nos ahorra el idealismo y la deriva religiosa? ¿no abriría otro programa de investigación filosófica?

Otro recurso metodológico es el uso mismo de la hipótesis como instrumento de indagación: Platón muestra que no hay que definir primero aquel objeto que se somete a hipótesis. Lo hace el propio Sócrates en el diálogo cuando admite seguir el deseo de Menón y continuar averiguando si es enseñable la virtud sin haberla definido antes. Sócrates lo complace, pero solamente para mostrar cómo se piensa una hipótesis en tales circunstancias, sin definición. Lo hace por analogía con las definiciones geométricas y la formula así: «¿Qué clase de cosa, de entre aquellas concernientes al alma, ha de ser la virtud para que sea enseñable o no?» [2]

Como para que sea enseñable debe ser ciencia, al mostrar que no se enseña se le excluye de este grupo. Está pues manipulando un concepto con consecuencias muy importantes sin antes definirlo. La virtud ni es enseñable, ni es sapiencia, ni es por naturaleza. Ahora bien, como no se duda de que es un bien y si es tal es útil y buena, Platón concluye que tiene que ser originada por la «opinión recta» que así cuando emerge se equivale a la ciencia: ambas guían rectamente. Lo más importante y conclusivo, en nuestra opinión, es que «la ciencia no sería guía en la práctica política». [3]

Los verdaderos guías políticos que gobiernan «en nada se distinguen, en cuanto a sapiencia, de los oráculos y adivinos, porque también estos dicen cosas verdaderas, y aun muchas; mas nada saben de lo que dicen.». Y, concluye con una pregunta que no puede ser negada «¿Merecerán, pues, Menón, llamarse varones “divinos” quienes, careciendo de inteligencia, guíen rectamente muchas, y aun grandes, de sus acciones y palabras?». Menón, obviamente, asentirá: «Ciertamente». Así pues, concluyendo, Platón no define la virtud, sino que postula aquel que la podrá definir si acaso algún humano pudiera. Este es el verdadero propósito del diálogo: indagar sobre la política y sus condiciones de posibilidad.

Se trata de que «hubiera algún político tal que fuera capaz hasta de hacer político a otro. Pero si lo hubiera, casi casi se diría de él ser tal, entre los vivos, cual cuenta Homero lo era, entre los muertos, Tiresias, al decir: “únicamente él de entre los del Hades comprende; las sombras vuelan” (subrayado nuestro). ¿No está Platón aquí preanunciándose a sí mismo como este hombre Político con mayúscula capaz de enseñar lo que hasta antes de él no era enseñable? ¿No anticipa al gobernante-filósofo? Finalmente, y, para nosotros, lo más importante, Platón saca así la política de la Polis y del mundo de la doxa, rompe la tradición democrática del siglo V y pone todo a depender de un hombre superior. Cómo evitar esta interpretación.

________________________________ [2] http://www.acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/Platon%20-%20Menon.pdf

[3] García Bacca, Juan David (1980), Platón: Obras Completas. Traducción, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, Tomo I, páginas 400 – 446. El resto de las citas corresponde a esta obra.

 

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