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Habermas y Castoriadis son dos importantes pensadores del siglo  XX. Un siglo que vive en la utopía del fin de la historia y del sujeto. Es la conclusión a la que la filosofía tradicional ha llegado una vez cerrado el circuito platónico de la reflexión racionalista y determinista y con un resultado ya innegable: el fracaso.

Comencemos por lo que es un acuerdo general respecto a la edad moderna, imperio de la razón soberana encarnada en la sociedad capitalista y sus correlatos totalitarios, incluido el socialismo real que no es sino “capitalismo burocrático total y totalitario”: la edad moderna es cosificación, desangelización, alienación de las subjetividades sociales y de la persona, mero engranaje tecno-productivo. La sociedad moderna toma un momento de la economía que es la eficiencia y lo convierte en el desiderátum del discurso económico y, aún peor, del discurso social. Es, por tanto, “imaginario sin carne propia”. Vacío y caos es lo que ha traído al mundo esta razón soberana. En fin, una verdadera tragedia. Entonces, hay trabajo para la reflexión.

Jünger Habermas propone la idea de “acción comunicativa”, se trata de una estrategia de “mediación” que este autor cree capaz de articular una solución. En su obra El discurso filosófico de la modernidad despliega un repaso por toda la tradición filosófica correspondiente e incluye, obviamente, a Cornelius Castoriadis, a quien aprecia como el más destacado heredero de la tradición aristotélica-marxista y de la llamada filosofía de la praxis.

De entrada, la tarea que se  propone es la misma que la de la filosofía de la praxis: “entender la praxis racional como una razón concretizada en la historia, la sociedad, el cuerpo y el lenguaje”, razón situada, dice; teoría viva, diríamos nosotros parafraseando a Marx. Sin embargo, no quiere que se le considere como “otro tipo de filosofía de la praxis”. Curioso, porque él mismo argumenta además que busca “asentar el concepto de praxis no sobre el trabajo sino sobre la acción comunicativa porque así se abarca todos los procesos intramundanos”; quiere “sacar el aprendizaje del exclusivo ámbito del trabajo social: (porque quiere) abandonar el paradigma productivista”; preguntamos: ¿asentar la praxis sobre “A” y no sobre “B” es suficiente para que ya no sea “filosofía de la praxis”? Recordemos nuevamente a Marx que tomó la filosofía hegeliana y creyó cambiarla con solamente invertir el método: curioso ejercicio donde el contenido depende y “es” el método y enorme contradicción que condenará todos sus productos.  En fin, Habermas quiere romper con la tradición y alejarse de la filosofía de la praxis y para eso dice entenderla como razón concretizada en la historia. Luego, añade que se propone “una conexión entre sentido y validez”, un asunto que los filósofos de la praxis, dice, han descuidado; validez que entiende como rectitud respecto a un contexto normativo y que es (sería) requisito para su formulación como expresión de pensamiento.

En su polémica con Cornelius Castoriadis, Habermas va a repasar y desmontar lo que entiende de la teoría del primero. Intentará demostrar que la reflexión castoridiana se traiciona a sí misma y no logra conseguir las vías para las propuestas que ella misma hace. Veamos brevemente a qué se refiere.

Habermas señala que lo que ha hecho Castoriadis es dar “un giro lingüístico” a la filosofía de la praxis completando así, “con notable desparpajo”, la secuencia Aristóteles-Hegel-Marx-Marcuse-Sartre. Perpejidad, decimos, y nos preguntamos ¿es eso lo que significa haber redescubierto la imaginación primera y, de paso, haberla deslastrado del sometimiento religioso? No nos parece, ¿por qué Habermas desconoce este hecho? Reconoce justamente que Castoriadis “aporta la idea de ver a la praxis como sólo posible entre seres autónomos” y también que su praxis “se aboca al futuro y a producir algo nuevo” y redefine la conciencia moderna del tiempo. Muy bien, de acuerdo, pero ¿es todo esto un simple giro lingüístico?

Dino Valls, Trivium Via trianarts

Dino Valls, Trivium Via trianarts

La tesis de Habermas es que Castoriadis “yerra la solución porque el concepto de sociedad de que hace uso, planteado en términos de ontología fundamental, no deja lugar alguno para una praxis intersubjetiva, imputable a los individuos socializados”. Para Habermas, se trata de un concepto de sociedad absolutizado por un demiurgo: “lo imaginario social”, que termina absorbiendo la praxis social y la hace imposible. Lo imaginario desborda y sojuzga todo y somete a la razón bajo la dictadura de “un horizonte previo de significados (…) que sólo se debe a lo imaginario”.

Pero, ¿por qué pasa todo esto? Pues porque para Habermas el “concepto de lenguaje que Castoriadis emplea no permite una diferencia entre sentido y validez”. Para él, entonces y como consecuencia, “la praxis intramundana no puede provocar ningún proceso de aprendizaje” y por tanto, no se acumulará el saber que se requiere para romper “una totalidad de sentido dada” y, hay que entender, para transformar la institución y, en definitiva, la sociedad.

Como vemos, para Habermas la noción de lo imaginario social de Castoriadis obliga a que todo enunciado le sea correlativo para siempre; y usa esta frase del autor greco-francés para sostener su conclusión: “que la función del hidrógeno es posible y muy difícil de realizar tiene un sentido para la sociedad contemporánea pero para ninguna otra”. Pero, otra vez preguntamos, ¿por qué el hecho de que una determinada indagación científica o de cualquier tipo tenga sentido para una sociedad y no para otra iba a impedir el ejercicio de la praxis? Las significaciones hacen y dan sentido a unas cosas y no a otras en unas sociedades y no en otras y en cada una de ellas siempre será posible lo hecho y lo por hacer, ¿o no? Otra cosa es que la autonomía no esté garantizada, pero, ¿por qué se iban a perder los rasgos y posibilidades de la acción humana autónoma e intersubjetiva? No entendemos. Y, claro, si la praxis fuera imposible, entonces Castoriadis se queda sin posibilidad de sustentar la lucha política y la comprensión de la historia y todo el esfuerzo se cae: su proyecto de autonomía y autoinstitución se haría imposible.

Habermas tampoco admite lo que llama “consciencia solitaria” para referirse al imaginario radical individual y la teoría de la mónada psíquica. Dice que Castoriadis “no puede ofrecer figura alguna para la mediación entre individuo y sociedad”. Recusa que la construcción teórica del proceso de socialización está concebida en Castoriadis “según el modelo de la producción artesanal”, porque la sociedad al romper la mónada “fabrica” al individuo. Sin embargo, esa mediación es lo que está ampliamente investigado en La Institución imaginaria de la sociedad (ver referencias al final).

Dicho en forma breve, lo que Castoriadis argumenta es que el individuo se forma a partir del Otro; no porque lo “elimine” –esto es imposible porque ese Otro está siempre en la actividad que lo elimina y su exclusión supondría hacer imposible todo. Por lo tanto, individuo y sociedad están inextricablemente unidos, no porque sean “uno”, sino porque no pueden ser uno sin el otro. Citemos al propio Castoriadis: “el problema de la autonomía radica en que el sujeto encuentra en sí mismo un sentido que no es suyo y que debe transformar, utilizándolo; si la autonomía es esa relación en la cual los demás están siempre presentes como alteridad y como “ipseidad” del sujeto –entonces la autonomía no es concebible, ya filosóficamente, más que como un problema y una relación social”, página 171 de la obra citada.

Habermas no reconoce tesis que son centrales para Castoriadis: un ser fundado en el no-ser y un orden posible sólo porque se hunde en el caos; sabemos que esto es no reconocer la alteridad, es en el fondo debilidad determinista y racionalista. Esos residuos de debilidad llevan a Habermas a esa necesidad de querer conectar sentido y validez; por eso afirma: “el sentido no puede acabar engullendo la validez”. Pero, ¿a qué validez se refiere Habermas? ¿se trata, acaso, de una racionalidad trascendente y absoluta a la cual el sentido debe tributar? Al postular que el lenguaje precede y funda todo Habermas cree alcanzar ese doble objetivo otorgándole el privilegio fundador de sentido con un expediente racional. Habermas evidentemente necesita un fundante último racional.

Castoriadis, por el contrario, apunta que sólo lo concreto produce sentido. Sentido que es válido, sí, pero de una manera no funcional y no racional: porque se inviste se da sentido y esto no puede no ser válido. El conocimiento teórico jamás será capaz de producir sentido, es al revés, el sentido lo respalda y en un sentido profundo lo determina. Por tanto, el territorio donde el ser humano produce sentido no es verdadero ni falso, no es territorio del logos. La acción comunicativa de Habermas pretende a la vez sentido y requisito de validez, reduce todo a simple comprensión comunicativa funcional y, por tanto, está sometida al ajuste entre medios y fines; por eso se siente obligada a exigir validez. Sin embargo, el precio que paga es que su teoría se sale del territorio del sentido.

La acción comunicativa nos parece insuficiente y a la vez excesiva: elimina el hacer y esto la hace insuficiente; y ella misma es demasiado especulativa, porque concede al lenguaje atribuciones que éste no es capaz de sostener. Porque, ¿quién donó ese lenguaje? Si fue y es la sociedad, ¿cómo puede el lenguaje ser creador “originario” de horizonte o abridor “primero” de mundo como reclama Habermas? En todo caso, sólo habría co-originariedad.

¿Quién, cuándo y cómo se valida el criterio de validez? Hay que cumplir la norma entre los requisitos de validez, pero ¿quién puso la norma? Falta algo en la exposición de Habermas y ese “algo” es precisamente la noción de sentido: la captación original que en efecto construye mundo, que es dato primario en el sentido aristotélico y que no es racionalizable, que, por tanto, reencuentra las nociones de alteridad y creación y que es capaz de concebirlas sin regresos religiosos.

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