Etiquetas

,

Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo,
pero de lo que se trata es de transformarlo
Carlos Marx
Tesis XI sobre Feuerbach

No estamos aquí para decir lo que es,
sino para hacer ser lo que no es
Cornelius Castoriadis
La institución imaginaria de la sociedad

Introducción

Castoriadis declaró con firmeza que para continuar siendo revolucionario, dejó de ser marxista. Esta decisión manifiesta la tensa convivencia entre estos dos grandes pensadores. En el plano teórico estará siempre la herencia asimétrica entre el antes y el después de ambos y seguramente sería interesante indagar hasta dónde Marx influyó a Castoriadis: sabemos que fue marxista, es algo para comenzar. Ahora bien, en el plano político toda convivencia está pulverizada pues ser revolucionario para Castoriadis ya no será más ni lo que significó para Marx ni mucho menos aquello en lo que ha degenerado la izquierda marxista mundial y sus supuestos seguidores desde entonces: es completamente otra cosa. Marx y Castoriadis, a pesar de todas las influencias y siempre hablando de su producción teórica y su hacer institucional, no son diferentes, son otros.

A partir de dos sentencias emblemáticas de cada autor –que presentamos en el encabezado– y de la bibliografía indicada abajo indagamos la noción de alteridad, categoría central de la reflexión castoridiana y que, en realidad y a pesar de las apariencias, se encuentra ausente en Marx. Veamos.

No ha habido nada más caro a la filosofía y a las ciencias sociales tradicionales que la aspiración de lograr decir lo que es. La corriente del pensamiento dominante inmediatamente nos reclama: de eso se trata. Esta querencia hunde sus orígenes en los propios inicios de la historia del pensamiento racional; y, aun más, en el origen mismo de la humanidad y es condición nuclear de la psique humana. Se trata del anhelo de que haya –deba haber– una respuesta última (o primera) a la pregunta primera (o última) por el sentido: ¿qué sentido tiene la vida? Pregunta que exige una respuesta del orden de lo existencial. Existencial, porque el ser humano no puede no dársela y opera incluso a nivel meta consciente de tal forma que aún aquellos quienes no se la han hecho, es porque la tienen “resuelta”. Para Castoriadis, dos tipos de respuesta han sido dadas a la cuestión esencial del sentido: la heterónoma y el proyecto de autonomía.

StreetArt 14

StreetArt 14

La respuesta heterónoma

Constituye la deriva cuasi-natural de la psique y la institución. La psique reclama su perdido estado de omnipotencia monádica y la institución niega su propia alteridad, dos actitudes que derivan del mismo tronco y que constituye una analogía fundamental de la visión castoridiana. La significación imaginaria social última -estructurante estructurado- que está detrás de esta captación es dios. Se trata de la respuesta religiosa. Sería la configuración última desde la cual todo cobra sentido cuando se pretende –explícita o implícitamente– que la respuesta nos ha sido dada por otro: la versión última no puede ser sino dios. No denota nada, pero connota todo, dirá Castoriadis. Dios sería pues la razón última por la cual estamos aquí. Es la respuesta heterónoma por excelencia. Heterónoma porque es otro quien pone la norma y, el Gran Otro, el otro insuperable, no puede ser sino dios. Toda respuesta teológica comienza por definir el telos (fin) a partir del cual postula la meta y los medios que permitirán alcanzarlo y allí se clausura. La teología es pues determinación absoluta: dios es.

Pero, atención, también de esta presentificación inicial derivarán todos los determinismos filosóficos y cuando es así, entonces estamos en el campo preciso de la ontoteología o filosofía teológica, que ha dominado a occidente desde Platón. Se trata de ver y pretender entender al ser como ser determinado. Para esta corriente lo indeterminado no “es” y no puede ser o sólo es déficit de ser, réplica del ser o repetición aleatoria de una forma dada, aparente confusión o ilusión o, a lo sumo, misterioso acompañante indefinido y nunca explicado por la filosofía tradicional como en el caso del phantasma aristotélico.

Nótese lo pesado del asunto: si el ser es, entonces todo debe tender a la homogeneidad y a lo uno, esto es, a la esencia. Entonces, la heterogeneidad solo puede ser apariencia, singularidad en la pluralidad, unidad en la diversidad, pues, ¿a título de qué multiplicar el ser y sus entes? Para Castoriadis estas presunciones no podían desembocar filosóficamente sino en Hegel. En el campo de lo socio-histórico tenían que derivar en el liberalismo y el marxismo, las cosmovisiones dominantes en occidente. El núcleo central del problema reside en que para el pensamiento heredado el ser no puede no ser y, por lo tanto, tiene que ser determinado. En pocas palabras, la tradición no puede pensar un ser que a la vez sea indeterminado. Pero, atención, todo esto no es más que negar la alteridad.

El proyecto de autonomía

Surge cuando el ejercicio de la reflexión y la deliberación –verse en un estado de por ser que además cuestiona lo que ha sido y lo que es; y no se detiene– emerge como creación y se quiere como proyecto. Puede no surgir. No está garantizado. Se apuntala en lo natural y lo socio-histórico, pero es creación porque se disfuncionaliza de los medios y del origen de los cuales emergió; y se hace como posibilidad indeterminada siempre susceptible de nuevas determinaciones. No todo lo indeterminado es creación –allí puede habitar también la repetición– pero es condición necesaria de la creación porque ¿cómo entender la creación a partir de lo determinado? Toda respuesta positiva a esta pregunta es un contrasentido.

Por eso la alteridad constituye la condición nuclear del ser y éste no puede pensarse sin advertir que su emergencia es a la vez tiempo y espacio completamente nuevos e inherentes al ser, creación-destrucción aunque no sea más que porque altera aquello que estaba allí. Acá “nuevo” significa necesariamente “otro” y no “diferente”. La inherencia implica que el ser es tiempo o no puede ser. Sin alteridad no habría pues formas (eidos) y, bien pensado, no habría nada. De modo que hay “algo” porque presuponemos la alteridad como dato primario y, una vez que esto se reconoce, aparece de consecuencia la posibilidad de pensar y preguntarse por el ser.

Pero la alteridad no es sino imaginación radical. ¿Por qué? Pues porque ella misma es emergencia disfuncionalizada de lo que estaba antes allí, es decir, de la psique de la cual emerge. La imaginación radical es la forma humana de la alteridad que se expresa y que es el ser: ser y modo de ser que no son iguales pero no pueden ser comprendidos sino en conjunto porque el modo altera al ser. Suponemos la alteridad en todo y la imaginación radical es una de sus manifestaciones: el modo humano. Es por todo esto por lo que el ocultamiento de la alteridad –absolutamente inevitable en el pensamiento heredado– tenía necesariamente que excluir el “imaginario radical como social histórico y como imaginación radical”.

Marx y Castoriadis frente a la alteridad

La corriente principal de los seguidores de Marx mantiene insuperada una relación mítica y de fascinación con sus teorías y con el propio Marx. Esto es muy lamentable y no es culpa de Marx. Su problema es que no sabrían cómo seguir siendo revolucionarios sin Marx y el marxismo. Les sería imposible. El problema es aún más complejo porque en la creación de este filósofo coexisten el deseo de transformación de inspiración revolucionaria y la clausura del sentido que repite el vicio común a todas las visiones heterónomas: el ocultamiento de la alteridad. En el balance neto de su obra terminará dominando ésta última y por eso afirmamos que se rinde ante aquello que combate: él mismo expresa el camino para una nueva alienación.

Pero la cuestión para nosotros es “en qué medida somos capaces de establecer una relación distinta con las categorías: que podamos decir esta categoría me sirvió pero ahora ya no” (Miranda, Sesión de SICA 1 del día 28 de abril de 2010), la cuestión es que no nos alienemos a nuestras propias ideas no importa su origen. Nuestra intención de querer cambiar la sociedad no se basa en una teoría “correcta” y mucho menos universal, sino en que constatamos que vivimos en una sociedad alienada y de que queremos una sociedad libre, autónoma. Responder a una alienación con otra alienación es repetición. De esto se trata y “esto es lo que conlleva el proyecto de autonomía” (Miranda, Sesión de SICA 1 del día 28 de abril de 2010).

Marx y la alteridad

Marx había dicho “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo“. Si sólo hubiera escrito esta frase -y no fue lo único que hizo- habría sido suficiente para pasar a la historia. Hasta entonces y desde Platón los filósofos no habían hecho más que hablar del mundo, interpretarlo; esto es, comprenderlo como una manera más de justificarlo. Marx recusa esto y exige que lo que en verdad importa es cambiarlo, transformarlo y, en definitiva, casi llega a decir: crearlo. Pero es claro que no lo dijo y no podía decirlo. Marx era un hombre de su época y ésta estaba dominada por la racionalidad positivista. Hablar de creación habría comprometido sin remedio su postura filosófica materialista de la historia y la sociedad.

Como todo gran pensador lo que tenía que decir, lo que en verdad traía de “nuevo”, excede con mucho la herencia intelectual que había recibido.  Marx va, apuntó, más allá de sus medios, pero no pudo darle lugar a lo que él mismo traía de original porque estaba atrapado en los recursos intelectuales de su momento histórico. Sabe o percibe que hay que transformar el mundo, sabe o percibe que esto es como poner en la realidad lo que no está allí,  pero no puede reconocerlo conscientemente sin hacer estallar toda la filosofía que ha heredado incluida su propia filosofía. Entonces, como otras tantas veces y filósofos, terminó atrapando lo nuevo en la costra de lo viejo. La misma filosofía que le permitió llegar más lejos que ninguno antes que él; a la vez, trágicamente, le impidió ir a más. Organizar lo nuevo dentro de lo viejo, cuando se trata de lo verdaderamente nuevo, es imposible sin romper las costuras desgastadas de lo anterior.

Marx vivió los tiempos de la separación positivista y racionalista entre objeto y sujeto, con todas sus implicaciones, la mayor de las cuales constituye la negación de lo social-histórico, el tiempo y la alteridad. Paradoja total porque a la vez es el mismo Marx quien intenta restituir lo social-histórico en la agenda filosófica y del pensamiento de una forma que además incluya la acción. ¿Cómo hacerlo con las ataduras positivistas de la época? Pues sometiéndolo a las reglas de la época. Ocultando la alteridad otra vez tras la ley histórica y la heteronomía, ocultando igualmente al tiempo y, fatalmente, a la misma historia que quiere reivindicar.

Castoriadis y la alteridad

No es lo mismo transformar que crear, es fácil advertirlo después de Castoriadis: transformar es ir de un eidos (forma) a otro a partir de una ley o norma reconocida. Crear es otra cosa: se trata de la completa aparición de lo nuevo, aquello que no estaba allí ni podría explicarse a partir de lo que estaba allí: es lo ex-nihilo. Emerge de la nada, aunque no sin condiciones y sin origen -no cum-nihilo ni in-nihilo-. Y, atención, nada tiene que ver con lo divino. Pero para aquellos tiempos de Marx este razonamiento no podía sino hacer sentir un fuerte aroma a religión. Nada más ajeno a su ateísmo y, mucho más importante, al carácter “científico” de su trabajo.

El concepto clásico que subyace al modelo objeto-sujeto y el criterio de objetividad que de él se deriva, es falaz. Para Castoriadis, en cambio, hay objetividad pero sólo en la medida en que el mundo, el objeto, se presta al sujeto –cualquier sujeto– para que éste pueda ser en aquel, existir y organizar aquel, organización que no sería exclusivamente del mundo sino también del propio sujeto en el mundo: el mismo mundo así resultaría organizable infinitamente –o casi– por todos los para-sí que lo habitan. Esa posibilidad –que además es independiente de todo sujeto– es lo que es el mundo como objeto y como prestado a la objetividad. Nada, pues, que ver con el concepto heredado que separa radicalmente objeto y sujeto y que para tal hazaña debe incurrir en el gran fracaso de toda la filosofía heredada: el ocultamiento de la alteridad.

Ahora bien, Castoriadis por su parte había dicho “No estamos aquí para decir lo que es, sino para hacer ser lo que no es”. Cuando Castoriadis en su frase dice “no estamos aquí para decir lo que es”, se está refiriendo al ser como ser indeterminado y como tal no susceptible de definición positiva acerca de lo que es. Acá hay un giro explosivo porque en la mentalidad dominada por la significación imaginaria positivista la noción de lo indeterminado apela siempre y en todos los casos, repetimos, a déficit o carencia de determinación, por determinar, falta de verdad o incompletitud y de ser, etcétera. Nunca será posible en la tradición heredada hacer coexistir indeterminación y ser. La alteridad está ocultada. Castoriadis hace estallar este cerco.

A primera vista podría parecer que en la primera parte de las frases de ambos filósofos habría alguna concordancia, pero no es así. En efecto, parece que podríamos aproximar la insinuación marxiana acerca de la ociosidad de la filosofía en su empeño de interpretar el mundo con la imposibilidad castoridiana de poder decir lo que “es”. Pero en realidad son dos afirmaciones muy distintas y, en realidad, completamente “otras”; porque Marx reclama en la persona de los filósofos y su oficio lo que sería su postura ideológica y clasista –no quieren, no querrían, hacer otra cosa que interpretar en la molicie–, luego de lo cual el propio Marx exige dejar de hacer sólo eso y enrumbarse a transformar al mundo. Marx cree que es posible el doblete: conocer al mundo y transformarlo. No se da cuenta de que “ese” conocer exhaustivo es imposible y de que transformar sometiéndose a una regla previa no es crear nuevas determinaciones. Por lo tanto, su propio postulado es en esencia un caso más de diferencia en la identidad respecto a aquello que quiere cambiar. Su modelo es apoteosis de aquello que quiere eliminar.

Marx es un filósofo de la sospecha y reclama la mala fe de los filósofos que simplemente se han asimilado al sistema de dominación en sus distintas versiones históricas. Él, Marx, dará pues el paso siguiente: apoyado en la ciencia y en un conocimiento seguro, pero sin ataduras ideológicas reaccionarias, abrirá el camino de la transformación del mundo. Eso es lo que él cree lograr al, como dijo, poner la dialéctica hegeliana sobre sus pies; cree que basta con invertir el método para cambiar el contenido y no se da cuenta de que toda su teoría quedará para siempre inoculada de determinismo y racionalismo para su propia desgracia y la del mundo.

Para Castoriadis el asunto es completamente otra cosa, es imposible decir lo que es simplemente porque no podemos hacerlo. Es una afirmación completamente anti-positivista. Se trata de aceptar que el ser es también indeterminado y a la vez es ser. Es el reconocimiento del caos inmanente y sobretodo de la alteridad propia del  ser. Por eso Castoriadis remata su frase con la decisión de que lo que se trata es de “hacer ser lo que no es”. Ha advertido plenamente que el mundo no es objeto de conocimiento y manipulación por parte de un sujeto abstracto y separado de aquel, sino territorio de la creación y que esa posibilidad reposa precisamente en que el mundo no está determinado y en consecuencia es susceptible de ser determinado, es susceptible de nuevas determinaciones y por eso siempre será posible lo imposible, la acción verdaderamente creadora: hacer ser lo  que no es.

Preguntas:

¿Tiene que ver la exclusión del imaginario radical como social histórico y como imaginación radical con el ocultamiento de la alteridad?

¿Puede la academia “comprometida” que conocemos trabajar por la autonomía siendo autónoma?

¿Qué relación existe entre la formación por intervención y la explicitación de la transferencia institucional?

¿En qué medida esta transferencia institucional y su explicitación es el resultado de una clínica?

Hipótesis:

La posibilidad de la formación en alteridad, como paideia de la era global para la socialización –por la comunidad política– del filósofo ciudadano, está condicionada por la explicitación de la transferencia institucional por quien asume ese desafío.

Bibliografía:

1.-Introducción

Freud, Sigmund (1994) “Recordar, Repetir y reelaborar. (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis II)” (1914) En Obras Completas, Vol. XII, Buenos Aires. Editorial Amorrortu. Pp. 147-157;

Deveraux, George (1980) De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement. (Paris). Flammarion. Pp. 474 (Existe en castellano bajo el título «De la ansiedad al método»);

Sesión de SICA 1 del día 4 de noviembre de 2009, bajo el titulo La sociedad como creación y la noción de obra institucional. En Guía de autoformación de la CICC: •  http://www.agorainternational.org/cicc.pdf;

2.-Referencia

ES1993A (Tiempo y creación);

ES1989A (La institución imaginaria de la sociedad, Cap. IV y Cap. VII);

ES1998A (De la monada a la autonomía);

ES2010b La noción de alteridad en Cornelius Castoriadis. Ahí en donde el yo es el ello debe también surgir. Por Rafael Miranda Redondo. Tesis para optar al grado de Doctor en Fundamentos y Desarrollos Psicoanalíticos. Bajo la dirección de Eduardo Chamorro. Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense. Madrid:

http://eprints.ucm.es/11034/1/T32189.pdf (ficha);

http://www.recolecta.net/buscador/single_page.jsp?id=oai:www.ucm.es:11034;

http://eprints.ucm.es/11034/  (Caps. 2, 4 y 5) (en línea);

Entrevista a Eduardo Colombo, Abril de 2010. En Guía de autoformación de la CICC: •   http://www.agorainternational.org/cicc.pdf;

Engels, Federico (1979), Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Editorial Linotipo, Bogotá.

3.-Sugerida

Enríquez, E. «Le travail de la mort dans les institutions. L’institution et la mort. L’analyse des institutions révèle leur caractère paradoxal». En Psychiatrie Infirmière. Psychologie Formation et  Soins psychiatrique en Santé Mentale. http://psychiatriinfirmiere.free.fr/infirmiere/formation/psychologie/psychologie/mort.htm;

Kaës, R. (1999) « Notes sur la trahison. Une aproche de la consistance du lien intersubjectif». En Le5 goût de l’Altérité. (Paris). Desclée de Brouwer.

Sesión de SICA 1 del día 28 de abril de 2010, bajo el titulo Ruptura de la clausura y sociedad de repetición. En Guía de autoformaciónde la CICC: •  http://www.agorainternational.org/cicc.pdf;

Anuncios