Etiquetas

,

Por Miguel Aponte

“Cuando la Iliada se refiere a Océano como origen y fuente de todos los dioses, esto tiene una resonancia teogónica;
pero cuando en otro verso se describe a Océano como origen y fuente de todas las cosas,
esto no parece ser nada más que una transparente manera de expresar en forma
mítica la noción relativamente empírica de que todo emergió del agua”
(…)
“En las teogonías está el interés religioso enfocado directamente sobre el problema del que surge todo pensar filosófico en este primer período, el problema de la cosmogonía, mientras que la filosofía revela
su estrecha relación con su hermana teogónica al atribuir una directa significación
teológica a sus propios descubrimientos cosmogónicos”
Werner Jaeger

La discusión entre idealismo y materialismo es muy vieja,  pero lo que deseamos reflexionar es que no siempre se planteó tal como lo hacemos en la modernidad. Además, queremos sostener que se trata de una falsa discusión: no existe el conflicto filosófico entre idealismo y materialismo, es falaz.

No creemos forzar demasiado las cosas si decimos que esta conclusión es una consecuencia directa de los trabajos de Freud. Su reflexión no sólo hace descender la discusión del plano abstracto de la filosofía, sino que permite ver con ojo nuevo todo el problema de la subjetividad. Adicionalmente, ahora puede reflexionarse todo el asunto sin regresos religiosos.

En efecto, si admitimos el poder de la representación, la omnipotencia real de la imaginación; y, finalmente, la imaginación radical como elemento creador de la realidad en sentido fuerte, concluimos que oponer idealismo y materialismo es reduccionismo: una discusión atrapada en el discurso platónico de la determinidad. Una estafa.

Sin embargo, el trayecto que nos trae a esta conclusión es largo e incluye otros nombres. Para nosotros, antes de Freud están, como aquellos esenciales, Marx y Nietzsche; y luego, Lacan y Castoriadis. No es que neguemos la importancia de otros, sino que efectuamos nuestra selección que, además, no es que esté cerrada. Para comenzar, habría que incluir a todos aquellos pensadores que influyeron a los que mencionamos, un trabajo que sería muy interesante, pero que no es el que nos proponemos aquí.

Hay una fuerte tendencia humana hacia la unitarización, hacia lo Uno. Podemos notar esto en la religión en la idea de que sólo habría un dios originario y verdadero; y está también en la filosofía, donde se expresa de maneras diversas desde su mismo origen hasta decantar en su deriva racionalista-determinista en la idea de que habría una verdad absoluta y que ésta es/sería captable por el ser humano a través del conocimiento racional. ¿Qué implica esta curiosa coincidencia de fondo entre verdad divina y verdad racional y adónde conduce?

Hay un trayecto de la reflexión que lleva siempre a la idea de absoluto; y no se trata de ingenuidad. Basta reflexionar las relaciones lógicas entre dos palabras, nada más: absoluto y relativo, para constatar que no se trata de ingenuidad. No es por nada que las inclinaciones religiosas sean tan dominantes en todas las culturas humanas y que desaten guerras y atentados de toda naturaleza y tamaño, sin remordimientos e incluso por obligación. Por su parte, quien revise la reflexión presente en la deriva determinista del pensamiento filosófico –platónico, por ejemplo– se sorprenderá de la coherencia y fortaleza de esta filosofía. No es por casualidad que su linaje ha dominado la cultura occidental y ya ni siquiera lo reconocemos porque damos “todo” por evidente, cuando en realidad no lo es. Es la fuerza de las significaciones imaginarias sociales o parafraseando a Marx, se trata de creencias que: “son más reales que lo real”. La verdad es que tanto en religión como en filosofía, la significación imaginaria de la determinidad no va a poder producir la verdad absoluta, pero lo que sí va a producir es sosiego, como veremos algunos párrafos más adelante.

Es particularmente interesante verificar cómo se manifiesta esta tendencia en filosofía desde su mismo origen. Los milesios –Tales (años -625/-547), Anaximandro (-610/-546) y Anaxímenes (-585/524)– lo expresaron a través de la idea de un principio para todas las cosas; Jenófanes (entre -580 y 570/-475 y -466), con su “mundo-dios único”; Parménides (entre -530 y -515/no determinada), al afirmar que el mundo sensible es apariencia y proponiendo la unidad de lo-ente; Heráclito (-535/-484), con la unidad de los contrarios, el fuego como principio básico del universo y, muy especialmente, por la idea de que hay una “inteligencia que lo gobierna todo por medio de todo” (Jeager, 2013:126,127). El asunto es adicionalmente complejo porque no se puede inferir que la racionalidad positiva de todas estas posturas –aunque de alguna manera tienden a algún tipo de “unidad”– conduzcan al unitarismo filosófico de corte platónico ni a las posturas religiosas monoteístas contemporáneas cuyo carácter común es la búsqueda de “la” verdad y, por tanto, se sustentan –mal que les pese– en la intolerancia y el dogma.

Los milesios también fueron llamados filósofos naturales, explicaron el principio del mundo a partir de hipótesis físicas y creyeron que “todas las cosas han salido de una”: el agua para Tales y el aire para Anaxímenes. Anaximandro se aparta y afirma lo indeterminado (apeiron) como fuerza originaria. Parménides quiso anclar la unidad en un Ser rígido y Heráclito en el cambio incesante que le permitiría decir: “todo es uno” y “de todo uno y de uno todo”. Los milesios ven un origen, mientras para Heráclito lo importante es que “el orden es siempre reversible” (Jeager, 2013:125), pero para todos se trata de una composición de sentido a partir de la unidad.

Pero, sincerémonos, tanto si decimos “hay un dios”, como si afirmamos “hay una verdad”, ambos tendrían que ser Uno y lo mismo. A partir de esta constatación podemos advertir que desde el punto de vista teórico resulta realmente mucho más importante aquello en lo cual religión y filosofía unitaria coinciden que aquello en lo que pretenden distinguirse cuyo núcleo se encuentra en la vieja polémica entre materialismo e idealismo, con lo cual introducimos nuestra discusión. Modernamente se entiende que materialismo e idealismo se oponen. Ser materialista niega o contradice ser idealista y viceversa. Se tienen por filosofías excluyentes. La discusión es muy vieja,  pero lo que deseamos plantear es que no siempre se planteó tal como lo hacemos en la modernidad. También subrayamos que aunque vieja, es muy actual y afecta principalmente el modo en que la ciencia entiende el asunto. Véase por ejemplo a este respecto las opiniones del investigador Adolfo Castilla y sus menciones a Michael Gazzaniga y Patricia Churchland (abajo referencias); pero no solamente afecta a la ciencia y la manera como los científicos siguen planteando el problema, sino que nos afecta a todos y todo el tiempo en la medida en que el maniqueísmo subyacente en la discusión constituye una instalación permanente en el magma de las significaciones imaginarias sociales que dominan nuestra cultura. Pero, además, sostenemos que se trata de una falsa discusión y esto es lo más importante, porque el proyecto por la autonomía individual y social pasa por romper las clausuras que impiden asumir nuestra libertad con todas sus consecuencias.

Volvamos a las similitudes entre dios y verdad. Cuando el “Dios Verdadero” y/o la “Verdad Verdadera” aparecen todo se justifica. San Agustín (394 – 430) lo tuvo siempre claro y por eso afirmaba que Dios es esencialmente universal y debe ser adorado universalmente (Jaeger, 2013:9). Platón (-427/-347), Hegel (1770 – 1831) y Marx (1818 – 1883) también asumieron que la verdad tendría que tener carácter universal: por eso la idea de espíritu absoluto, hombre total, hombre comunista. La Verdad obliga. Pero aquí hay que decir que la discusión tal como se planteó en la antiguedad Griega y que se expresaron sobre todo en el siglo V adeC, fue muy distinta a la que se produjo en los filósofos postplatónicos y en toda la corriente dominante de la filosofía que en realidad es platónica: la discusión unitarista dio un giro fatal y definitivo: todas afiliaron la perspectiva de la determinidad del ser y todas liquidaron la consciencia trágica.

Por eso, tanto el idealismo como el materialismo modernos, cuando pretenden una “Verdad Absoluta”, no solamente no se distinguen sino que son idénticos: su estrategia es el determinismo, su instrumento una racionalización imposible y su puerto de llegada el unitarismo, padre de todas las derivas intolerantes, totalitarias y heterónomas. Sin embargo, repetimos, esta perspectiva es moderna, por así decir, porque la reflexión originaria respecto al materialismo y el idealismo y sus relaciones no transitó siempre estos senderos. Veamos esto con más calma.

Antes de proseguir es necesario distinguir dos cosas: Primero, la tendencia unitarista no es inmanente a toda religión y toda filosofía, sino que en ellas se expresa. Ha habido y hay politeísmos y, por otro lado, la única filosofía no es la filosofía determinista, aunque sí que es la corriente principal de la filosofía heredada. Más adelante, en este mismo papel, regresaremos sobre esto. Segundo, aunque pensamos que todo monoteísmo debe conducir a la intolerancia, no debe derivarse que los politeísmos la excluyan.

Cuando percibimos el mundo, a simple vista, constatamos su obvia heterogeneidad y estratificación: nada luce homogéneo. ¿Por qué entonces tendría que postularse el unitarismo? Y, sin embargo, paradójicamente, será la homogeneidad y la unificación de la realidad lo que se afirme. La filosofía nace con la pregunta por el  ser y deberíamos admitir que algunas respuestas –¿quizá todas?– resultarán inviables, como esa que después de veinticinco siglos ha mostrado su fracaso y que acaso era ineludible recorrer hasta sus últimas consecuencias: el ser como ser determinado. Pero es necesario reconocer también, para no recaer en algunas modas siempre vigentes, que lo que caracteriza a la filosofía y la hace filosofía no son las respuestas, sino las preguntas. Las respuestas cuando se pretenden últimas, son características más bien de la religión y no de la filosofía. Aún antes de la creación del logos y la razón como instrumentos centrales del quehacer humano, la tendencia hacia lo “Uno” estaba ya ahí en los mitos. Estaba aún antes de elaborar la pregunta que el ser humano eventualmente se hará para fundar la filosofía: ¿qué es? Postular respuestas mítico-religiosas a ésta pregunta fue el primer paso, insistimos, aún antes de formular la pregunta; luego vendría la indagación por el principio y, con el logos, las pretensiones de causalidad y determinación del ser. Es decir, luego vendría la reflexión, la deliberación, el cuestionamiento que no se detiene y la filosofía.

Fue con Parménides y especialmente con Platón que la filosofía se postuló como el ejercicio razonado por encontrar la verdad como absoluto, como idea de “saber total”; pero no hay que olvidar que en y desde sus orígenes hubo también siempre en la filosofía otra vertiente en la idea de que habría una “materia rebelde a ese saber” y que por lo tanto el saber absoluto era imposible. En esta vertiente abierta estuvieron Heráclito, Demócrito (-460/-370) –éste último contemporáneo de Platón– y los sofistas y toda la tradición presocrática y preplatónica e incluso, curiosamente, se mantuvo en Platón y Aristóteles. Decimos que curiosamente porque aún para Platón y Aristóteles –fundadores definitivos del linaje determinista que dominará la corriente principal de la filosofía hasta hoy–, a pesar de su determinismo, siempre hubo algo no determinado pues para ambos existía la “materia” como elemento pre-formativo del ser. Esta “huella” no es platónica, sino que está en toda la tradición griega desde su comienzo. Examinemos un poco más esta huella de un materialismo distinto en el discurso determinista de Platón y Aristóteles.

Platón en su diálogo el Timeo, nos presenta a un demiurgo, se trata de una especie de “artesano” que fabrica el mundo, y lo hace en forma racional pero, atención, lo hace sólo  “hasta donde es posible”. Ese mundo no es y nunca podrá ser absolutamente racional por lo menos por dos razones: por la forma misma de la materia, “en sí misma indeterminada siempre”; y porque la materia contiene las “irracionalidades matemáticas”. Aristóteles (-384/-322), por su parte, nos dice que con la mente se puede captar todo de la cosa, menos la cosa. “Eso” con lo que se encuentra el demiurgo platónico y que Aristóteles reconoce no poder tener en la mente, es la materia. Es en este sentido en el que se era antiguamente “materialista” y, por lo tanto, no era que se negaba el espíritu o las ideas, sino que se reconocía la imposibilidad de negar la materia. Además, y esto es lo más importante, se reconocía la imposibilidad de racionalizar en forma absoluta esa materia: se le reconocía como indeterminada (Castoriadis). Los materialistas modernos, científicos o no, deberían volver sobre estas lecciones.

De un triángulo, una casa o un perro, puedo tener todo en la mente –dimensión, color, proporción, etcétera– menos el triángulo, la casa o el perro. Algo impenetrable por la razón siempre habría y ese algo era la materia. Por ejemplo, cuando decimos que el mundo de las ideas se apuntala en el mundo natural porque no puede surgir divinamente de la nada, somos materialistas en el sentido antiguo, pero de allí no se sigue que las ideas estén siempre determinadas por la materia y sólo vayan a ser reflejo o copia o que no existan, lo que sería ser materialista en el sentido moderno. Como es obvio, tampoco se sigue que las ideas emerjan o estén allí en forma absoluta de la nada, sin medios y sin origen, lo que nos haría idealistas, ahí sí, a la manera platónica –quien es responsable de esta torsión del asunto– y a la vez moderna. No olvidemos entonces que existió siempre otra manera de captar el mundo de las ideas y el espíritu, así como también hubo otra forma de entender lo que llamamos materia.

Como consecuencia directa de lo anterior, anotemos que aquel materialismo antiguo, pues, conservó siempre la aprehensión trágica del mundo –aspecto que para nosotros reviste la máxima importancia– y por tanto mantuvo la actitud frente al misterio. Nos parece que es esto lo que sugiere Jaeger al afirmar que cuando nos aproximamos racionalmente al mundo, “no estamos forzosamente obligados a abandonar lo Divino” (Jaeger, 2013:28). A la vez, aquel materialismo no siempre cedió a los impulsos religiosos por llegar a “la” respuesta última, típica manía igualmente compartida por el materialismo y el idealismo modernos.

Aunque nos cueste, hay que tratar de captar que en un ambiente religioso, filosófico y cultural que no había sido confiscado por la idea de un racionalismo totalizante, que concebía la idea de materia como “espontaneidad formadora” –creación y destrucción– y que, por tanto, admitía la alteridad y la indeterminación última de la realidad, la captación trágica del mundo se mantiene viva. Pero Platón, con su teoría de las ideas redefinió todo y otorgó a la materia solamente una capacidad “deformadora, destructora o corruptora”, ¿por qué? Porque para él es el demiurgo quien crea o, mejor dicho, fabrica al mundo, otorgándole la Forma –Eide– y, por tanto, es éste quien proyecta sobre el mundo la perfección divina;  pero lo hace sólo “lo mejor que puede”, porque la materia prima sobre la que trabaja –la materia– es imperfecta de origen. Esa materia recibe los Eide, las Formas, pero de manera degradada; y, además, a su vez se corrompe. Así, por un lado, el mundo es imperfecto y se degrada, pero esto no es culpa del demiurgo; y por el otro, la capacidad creadora queda enajenada del mundo. La consecuencia de esta torsión será que el mundo será entendido como algo determinado y, finalmente, como objeto susceptible de ser tratado bajo una razón razonante y racionalizadora; y esto de arriba abajo. Así pues, al imponer la causalidad se liquida la captación trágica del mundo pues ésta no puede existir sino en la indeterminación y no es captable a través de la razón. Así pues, el daño se completa y el sentido trágico se pierde para Occidente.

Por eso el desprecio de Platón por los poetas y la poesía así como por los sofistas: no apuntaban a la verdad que para él sólo podía ser determinada. Es paradójico tener que decir que, a la vez, ni la filosofía determinista ni la religión monoteísta contemporánea conservan para nada ya la actitud frente al misterio, más allá de una maniquea confrontación entre el bien y el mal. Pero es así; y esto debido a que ambas, cada una a su manera, postulan que si se tiene la verdad, todo está resuelto. Ambas, cada una a su manera, son salvacionistas. Las tres grandes religiones es eso lo que ofrecen: entrar al reino de dios, salvar el alma, etcétera. La ciencia por su parte, ¿qué hace? Pues nos coloca frente a la ilusión, otra vez, de la potencia y el control humano sobre la naturaleza, donde también estamos incluidos nosotros y la sociedad; y así es seguro que encontraríamos el conocimiento científico –y materialista– que nos garantice ese control. Esa ilusión de control total, sea por dios sea por la razón, es el sosiego al que nos referimos algunos párrafos atrás. Es una ilusión y por tanto es imposible y, a la vez, el gran fracaso de occidente. Un fracaso marcado, atención, no olvidemos, por la pérdida del sentido trágico, como anotamos arriba.

Sigamos abonando a la complejidad paradójica del asunto. El pensamiento, la reflexión filosófica antigua, desde antes pero incluso con Parménides, no concibió “el pensamiento puro como algo herméticamente sellado y aislado, esencialmente opuesto a la religión y separado de ella por un corte tan tajante como aquel con que la ciencia moderna se separa a veces de la fe cristiana. Los griegos aún no conocieron en absoluto semejantes reinos autónomos del espíritu” (Jaeger, 2013:94). Lo que vemos es que la aprehensión religiosa no implica obligatoriamente ese intento por adueñarse de la totalidad.

Si con la filosofía se pretende alcanzar la verdad absoluta del ser, entonces el trabajo filosófico consistirá en eliminar las “apariencias” detrás de las cuales se esconde la “realidad”, para así alcanzar la “esencia” que, necesariamente, tendrá que ser una. Este es el recorrido que inaugura Parménides: “el ser es y el no ser no es”; que luego consolida Platón con su “teoría de las ideas” y que culmina con Hegel: “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Hegel está afirmando la racionalidad total de todo en la realidad del mundo y esto tanto en el marco de la lógica formal como en el de la lógica dialéctica. Sobra decir que este proyecto filosófico unitarista terminó siendo completamente irrealizable, pero es obligatorio analizar por qué dominó y domina después de veinticinco siglos al imaginario social e individual y a toda la cultura. Por qué sigue siendo la significación imaginaria central del ser humano contemporáneo. Advirtamos que no es que Hegel no hubiera advertido la alteridad y no se hubiera ocupado de ella, sino que su proyecto consistió en reducir la alteridad convirtiéndola en una modalidad de la determinación: lo que estamos afirmando es que para Hegel la alteridad podía ser reducida al modo de la contradicción. Y eso fue lo que hizo.

Así, lo nuevo –la alteridad– no vinó a ser para Hegel verdaderamente lo “nuevo”, sino la consecuencia dialéctica de la contradicción. Este es el camino que luego continuará Marx una vez que, como él mismo dijo, puso a la dialéctica “sobre sus pies”. Es el recorrido determinista de la filosofía que liquida la creatividad, la imaginación y la novedad, porque no sabe qué hacer con ellas sin caer en la idea de dios; y decimos que liquida lo nuevo porque si el ser es legislable de arriba abajo desaparece toda posibilidad de nuevas determinaciones. Lo nuevo pues no existe.

La dialéctica es pues  en Hegel una estrategia reduccionista que elimina lo falso como problema, pues para él lo falso no podía ser más que un momento de lo verdadero. Nótese que si así fuera todo sería circularidad, ciclos, repetición o inmovilidad. No sería posible lo nuevo y la historia como territorio de la creación sería imposible. Si el impacto de esto sobre la filosofía de la naturaleza y la evolución posterior de la ciencia es enorme, es imposible exagerar la importancia que tendrá sobre la evolución de las teorías de la sociedad, la historia y la política y, en fin, sobre la cultura y el propio ser humano.

Por otra parte, si con la religión se pretende un dios verdadero, universal y responsable del mundo –como es para el cristianismo, por ejemplo–, el unitarismo está decretado y lo que resta es elaborar esta idea.

En consecuencia, una filosofía que busca “la” verdad iba a comenzar preguntando por la verdad de la physis –naturaleza– para encontrarse eventualmente con el problema de la divinidad. En los primeros filósofos ambos temas no estarían debidamente diferenciados, pero sería cuestión de tiempo: eventualmente aparecería la palabra que designa este campo de las preocupaciones, la teología. Teología para los griegos era “aproximación a Dios o a los dioses (theoi) a través del logos” (Jaeger, 2013:10).

Lo que queremos decir es que la filosofía griega, a partir del momento en que queda seducida por el determinismo y busca “la comprensión racional de la naturaleza misma de la realidad” y la verdad absoluta, entonces se convierte de hecho en “teología”, teología racional o filosofía unitaria, tres categorías que expresan sólo una y la misma cosa. Que llamemos al elemento unificante “Dios” o “Razón” no importa porque al final del trayecto Dios tiene que ser necesariamente igual a la Razón y viceversa.

De allí que, después de Platón y exceptuando a los escépticos, “todo sistema de filosofía griega culminó en una teología”. Por eso puede hablarse de “teologías platónica, aristotélica, epicúrea, estoica, neopitagórica y neoplatónica” (Jaeger, 2013:10). Así también el proyecto filosófico asociado a la mirada del ser como ser indeterminado, creación-destrucción, que reconoce la alteridad y la creación como sustanciales al propio ser, se abandonó y la discusión tomó el curso de encontrar el principio de una verdad determinada y absoluta de ese ser; el proyecto determinista asumió entre otras la forma de una discusión deformada entre materialismo e idealismo, no viendo que ambas filosofías no son sino dos expresiones de un racionalismo mal entendido. El recorrido se ha cumplido. Parte del precio pagado por tal realización ha sido el abandono de la aprehensión trágica del mundo y de la vida humana. La pérdida del sentido es otra forma de decir esto.  La Odisea moderna consiste en este viaje de regreso al sentido.

Bibliografía:

Castoriadis, Cornelius (2008), El l mundo fragmentado, Caronte Ensayos, Argentina

——- (2004), Sujeto y verdad en el mundo histórico – social, Seminarios 1986-1987, La Creación Humana I, Seminario del 4 de Marzo de                                             1987, FCE, Argentina

——- (2003), Sobre El Político de Platón, FCE, Argentina

——- (2001), Figuras de lo pensable, FCE, Argentina

Jaeger, Werner (2013). La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México

——  (2005), FCE, Cristianismo primitivo y Paideia griega, FCE, México

Adolfo Castilla: El “libre albedrío” según Michael Gazzaniga y Patricia Churchland

Anuncios