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Estamos intentando rastrear los orígenes del mundo moderno y, especialmente, del pensamiento que daría origen a la Economía Política. Esta indagación, para nosotros, es equivalente a buscar las significaciones imaginarias con las cuales se da inicio a una cierta forma de ver al mundo y darle sentido. Significaciones imaginarias que se han hecho dominantes pero que no por eso son una “fatalidad”. El presente no tiene privilegios y pudo ser de otra manera. No vemos causas y efectos suficientemente explicativos como para creer en el determinismo ni económico ni de ningún otro tipo. Queremos una reflexión que a partir de la praxis histórica se elabore con sentido y permita comprender la historia y buscar su transformación.

Si logramos captar las significaciones que se encuentran detrás de las instituciones contemporáneas, detrás del capitalismo pero también detrás del totalitarismo en todas sus formas, detrás del corporativismo moderno, detrás de la burocracia y de la pavorosa división de clases y entre dirigentes y dirigidos, podremos aspirar a comprender la naturaleza de esta época más allá de las teorías positivistas. Esta comprensión puede ser importante para definir y, en muchos casos, redefinir un proyecto de transformación social que tenga sentido. Entonces, continuemos.

Recordemos que esta segunda parte tiene un aporte precedente y que sugerimos sea leído antes. Nuestro tema en este momento es La cuestión griega y la influencia judeo-cristiana. Recordemos también que estamos usando como referencia central la obra Sujeto y verdad en el mundo histórico-social, en su edición del FCE, 2004, Argentina, del autor y filósofo greco-frances Cornelius Castoriadis.

Castoriadis insiste en el análisis de las significaciones imaginarias que se inician a partir de los siglos XII y sobre todo después del XIII en Europa, que anuncian el final de la edad media; así como en la relación de éstas con las significaciones propias del imaginario cristiano. Queremos ver en qué medida se influyeron mutuamente y poner, por así decir, las cosas en su sitio.

Algunas fechas y nombres, para ubicar: Dante, 1265-1321; Tomás de Aquino, 1225-1274; Duns Escoto, ¿1266?-1321; Guillermo de Ocam, ¿1300?-1350; Marsilio de Padua, entre 1275 y 1280-1343. Fueron autores que marcaron hitos en esta evolución. Veamos.

Castoriadis comienza preguntando: ¿Cómo se vivía el tiempo en la edad media? Bueno, responde, pues se trataba de esperar la salvación, la llegada del segundo Mesías, el tiempo era vivido como degradación y decadencia. Se vive siempre bajo la inminencia del “fin del mundo” y la parusía: vendrá Jesucristo por segunda vez y será el Juicio y el fin. En palabras de Castoriadis se trataba de la “invasión de la trascendencia en este mundo, la bolsa intramundana va a romperse, y va a surgir algo totalmente diferente y extraño: la presencia divina”. Jesús había dicho: “mi vuelta está cerca”. De modo que así vive el tiempo el cristiano de verdad y así es notorio en esculturas, frescos, vitrales de la edad media.

Otra temática muy importante es el asunto del individuo como tal, recordemos que la sociedad que devendrá es el capitalismo, pináculo central de la idea de individuo, individuo libre, individuo abstracto, etc. ¿Cómo entendió la iglesia este asunto del individuo? Se trata de un asunto paradójico, la iglesia reconoció la existencia de un alma individual, pero individuo, como tal, no. Incoherencia, dice Castoriadis, pues ¿cómo es que hay alma individual y no individuo individual? Esto es notorio en el arte, otra vez, siempre se representan “tipos” y no figuras reales. Es la estilización extrema del arte bizantino: San Juan Bautista, la Virgen, todo el mundo se pinta “de modo canónico”. Los autores jamás se “singularizan”, la “novatio”, lo nuevo y lo original no se aceptan: todos deben citar o referir todo a algún autor antiguo, si se desea ser tomado en cuenta. Ese reverencialismo aún persiste, en la familia, en la universidad, en los gobiernos, en las empresas, ¿no es así?

Veamos en la parte final del Nuevo Testamento, el Apocalipsis de Juan:

Conmino a quienes escuchen las palabras de este Libro profético: si alguno les añadiere algo, el Señor descargaría sobre él los azotes que quedan reseñados en este Libro. Si alguien cercenare de las palabras escritas en este Libro profético, el Señor le quitará su derecho al Árbol de la vida, y a la Ciudad Santa, que quedan escritas en este Libro”

Se deja claro que se trata de un libro sagrado. Más nada. Es revelación y lo que revela es una verdad de otro orden. No las verdades del “mundo”. Respecto a ellas sólo se permite el comentario y la interpretación. Pero, atención, ¿quién debe hacerlo? No cualquiera seguramente. Tendrá que ser alguien bien relacionado con la divinidad: la institución entonces hará aparecer a los intérpretes, representantes de la divinidad en la tierra, los pastores del rebaño. No nos quedemos aquí, notemos cómo esto se parece tanto a la empresa moderna, a la democracia moderna, al socialismo moderno; en ninguno de ellos es la comunidad libre quien decide qué pensar y qué hacer: son los expertos o los políticos profesionales o el “jefe máximo”. Volveremos sobre esto. Sigamos.

Lo que haga el rebaño en el mundo debe ser dictado por sus pastores, representantes de lo divino en la tierra; y no debe haber queja. Es lo correcto habiendo llegado a este punto. Es lo correcto y, a la vez, dice Castoriadis, “la definición misma de heteronomía”.

El imaginario cristiano va a culminar, por decir así, con Dante (1265-1321) que es “pivote” en todo este proceso de cambio en el imaginario social. Con él acaban cosas antiguas, él innova: escribe en toscano,  lengua vulgar; y no latín, mostrando que aquella no es inferior.

La Divina Comedia culmina y rompe con la tradición: el presente penetra la historia, al menos 2/3 de los personajes son contemporáneos de Dante, “o casi”. En el “Infierno” Dante afirma el fin de los tiempos. También legitima el Imperio. Los asesinos de César, Bruto y Casio, están con Judas en el infierno. Güelfos y Gibelinos, blancos y negros, pelea del siglo XIII, Dante está en esa pelea y apoya al emperador, o sea, era Gibelino.

Oleg Dou Vasya2

Menciona Castoriadis también a Tomás de Aquino (1225-1274), que antecede a Dante. Ambos están en la mentalidad medioeval. Pero Tomás trae a Aristóteles a la discusión europea y ese hecho lo convierte en especialmente importante. La discusión existía y era muy sutil, pero dependía para todo de la dogmática teológica y esto es lo que Tomás va a cambiar.

Téngase en cuenta que hasta 1050 solo se leía a Aristóteles en traducciones árabes del latín. Se usa de Aristóteles solo sus escritos lógicos “y no los filosóficos”. Por ejemplo, no se usa de Aristóteles su idea de Dios, tampoco la idea de que este mundo es eterno y que el tiempo “no tiene comienzo ni fin”; estas posiciones no se consideraban porque contradecían a la iglesia cristiana.

Está también el tema importantísimo de la Teodicea invertida: si el mundo es imperfecto, entonces ¿cómo pudo ser creado por un ser perfecto? Y, atención, muy importante para nosotros: no solo la idea de dios, sino la idea de racionalidad está comprometida. ¿Dónde y cómo colocar al mal? Y, ¿dónde colocar y cómo entender, qué lugar dar a la irracionalidad?, página 353. Estos eran temas aristotélicos que ni siquiera con Agustín llegaron a ser tratados.

Gracias a Tomás, sin embargo, Aristóteles se vuelve autoridad consultada para “todas las cuestiones”, excepto, como ya dijimos, para las que  contradicen “directamente” a la Iglesia. La verdadera “investigación continúa siendo inaceptable”: en 1277, después de la muerte de Tomás (1274), Étienne Tempier en 1277 incluye proposiciones de Tomás  como “herejías”. Luego Jan de Cahors –papa Juan XXII- canoniza a Tomás, y por tanto autoriza por fin la difusión de pensamientos nuevos.

Ahora bien, aún para Tomás la fe es lo primero y de lo que se trata es de adaptar la razón a la fe. El punto es importante, nótese que habrá que esperar a Descartes para lo contrario: la razón que instaura la fe. La razón duda de todo, pero no puede dudar de que duda, va a decir luego Descartes. Por lo tanto, “es certeza de sí misma”, independientemente de cualquier revelación. Pasarán cuatrocientos años desde Tomás hasta Descartes.

Tomás, pues, aún no aparta la revelación como motivación filosófica. Para Descartes, en cambio, atención, esta tiene que quedar fuera “para que la filosofía moderna comience verdaderamente”. Para reafirmar la subjetividad reflexionante hay  que separar a dios de la discusión. Entonces, ¿qué es la fe en Santo Tomás? Pues “la fe sigue siendo (lo) primordial”, aunque asimila todo lo  que puede de Aristóteles.

Para Aristóteles, atención, muy importante, así como para la mente griega, una fe primordial así como la configuró el cristianismo habría sido incomprensible. La fe de Aristóteles es fe “en el sentido de la certeza sensible”, página 355: a lo que se da fe es al “principio de identidad”, por ejemplo, porque, decía Aristóteles, “no puedo ni refutarlo ni confirmarlo ni dar un paso sin él”. Pero, Castoriadis aclara, a esta confianza los griegos no la llamaban “fe”, sino áisthesis o noesis. Primeros y últimos términos, supuestos últimos, que no proceden por demostración, por lógos, sino por pensamiento: por nous. Nous se usa para designar los supuestos últimos, presupuestos últimos indispensables en toda demostración.

No hay, pues, “fe perceptiva” para Aristóteles como sí, en cambio, la hubo para Husserl y Merlau-Ponty, filósofos de los siglos XIX y XX. Lo que había en el mundo griego era pistis –creencia- que es una modalidad de la doxa–opinión-. Castoriadis dice que la fe perceptiva de Husserl y Merlau-Ponty refleja el paso del cristianismo por la filosofía europea.

Para Aristóteles ni ningún griego podía haber fe en dios alguno. Hay, repetimos, solo pistis, creencia fuerte, en que los dioses existían e intervenían, pero no hay “fe” ni amor. Los afectos aparejados a la palabra fe son cristianos. Otra dificultad más para entender las religiones antiguas. La fe en sentido cristiano, recordemos, es de Pablo, en el Nuevo Testamento: Primera Epístola a los Corintios: “ni siquiera la fe que mueve montañas valdría nada sin amor”, página 357.

Con esta fe de Pablo, el cristianismo y, antes, con los hebreos, se crea “un magma histórico-social nuevo”, un mundo del afecto que en los antiguos no existió. En los hebreos tenemos como ejemplo para ilustrar esto “la fe de Abraham y de Isaac”: Abraham va a sacrificar a su hijo por la fe. Nótese, en cambio, para comparar, que Agamenón decide sacrificar a su hija Ifigenia en Áulide –en el último momento la salva Artemisa- “pero la sacrifica para conseguir algo, es un quid pro quo” ¿Se nota la diferencia?

Para Abraham se pone a “prueba” su fe y esto justifica todo. Para Agamenón, como para quien cree el mito, no hay irracionalidad en la decisión de los dioses, por lo que entonces no tienen por qué poner a prueba su fe en los dioses. Abraham responde “me has dado un hijo, puedes tomarlo”, es una prueba. Lo que es sublime en un imaginario, resulta abominable para el otro.

Entonces esta fe la crean los hebreos. Pablo la toma y amplifica. En los judíos la Ley pierde importancia y es el ritual, la regla, la observancia, esto es, la subjetividad, lo que priva.  Se crea histórico-socialmente  un nuevo afecto. En los cristianos el antropomorfismo es mayor. Hay también mayor dosis de “melodrama” en el cristianismo: “hijo crucificado, sangre que corre, madre doliente ante el cuerpo exangüe, etcétera”, página 358.  Dosis enorme de afectividad, hay que “Amar a Dios por sobre todas las cosas”.

Entonces, para Tomás todavía se mantiene todo en el esquema clásico cristiano: la fe primero. Pero ya en el siglo XIII, con Marsilio de Padua (1275 y 1280-1343), hay “torsión”. Teólogo ortodoxo excomulgado por Juan XXII. Escribió una obra llamada Defensor Pacis (El defensor de la paz, 1324) y con ella reaparece la política en la discusión en el plano de la ideas “y no para justificarse”.

En el plano real están  las comunas burguesas que al intentar autogobernarse, “recrean” la política. A fines del siglo XII (1170) vencen a Federico Barbarroja en la Batalla de Legnano: aparecerán más tarde las ciudades italianas. Hay acción, praxis, antes que teoría.

Pero el Defensor de la Paz es el primero en el plano de las ideas: cuestiona directo ideas políticas, se opone al poder temporal de la iglesia, la teocracia y el papado. Dice: “El legislador (…) es el pueblo o conjunto de ciudadanos…”. Apoya al emperador contra los papas. Introduce el tema de la “representación” para fundar las pretensiones del emperador: el pueblo puede elegir o delegar su poder. El emperador no es hereditario sino electivo. Entonces, aparece “la monarquía electiva”.

Como consecuencia, reduce la acción de la iglesia a la cura animorum: cuidado de las almas; y dice “el fiel es libre de aplicar o no las prescripciones de la iglesia, así como el enfermo es libre de aplicar o no las prescripciones del médico”, página 361. Por fin, gracias a Marsilio, “la salvación en este mundo depende de la libertad y de la voluntad humanas” (1324).

De alguna manera se reintroduce la soberanía popular, que:

nos remite otra vez a la sobre determinación y sub determinación de las ideas en la historia. Ninguna idea es “simple”, ni es la “causa”  simple de un “resultado” simple. Una idea sale de todas partes, y su presunto resultado es llevado por ella y por una multitud de otros factores, entre los cuales los “malentendidos” sobre la “significación verdadera” de la idea considerada no son los menores”, página 361.

 

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