¿Quién responde por Trump?

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Miguel Aponte @DoublePlusUT

Cuando Trump imponga su “patriotismo económico” y “venza” a la globalización, verá con horror cuan indestructible es la realidad y cómo se devuelve contra su país, desde dentro y desde fuera. Evadir la globalización no la elimina, la deja de su cuenta; y como las fuerzas del sistema económico atentan contra su propio equilibrio debido al crecimiento espontáneo de la desigualdad, el consumo desmedido y el agotamiento global de los recursos, se verá claramente como Trump nunca fue una promesa sino una amenaza para EE.UU y para el mundo occidental. En el fondo, se trata de no entender la diferencia básica entre lo público y lo privado.

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La idea moderna de que lo público y lo privado se oponen o excluyen es absurda, pues, ¿cómo pensar a un individuo sin sociedad? Y, al revés, ¿cómo imaginar una sociedad sin individuos? Lo público es inherente a lo privado y por lo tanto inseparable. Las ideologías se debaten inútilmente en este dilema falso. Así, en esta trampa, cae la idea de democracia cuando se deja secuestrar por estos discursos, como si no fuera posible pensar nada diferente a lo que digan liberales o marxistas. No es verdad.

Trump es un irresponsable que se complace en su comodidad de hoy y es incapaz de enfrentar los riesgos que comportará siempre el futuro. Sus decisiones engañan al ciudadano, no tienen perspectiva en un mundo cada vez más plural, racial, religiosa y sexualmente hablando, que tiene enfrente la revolución industrial 4.0 y sus consecuencias, sin hablar del cambio climático y sus amenazas, que rechaza de plano.

Trágicamente, Trump y sus seguidores reviven a Marx y colocan al mundo en el barranco de las premisas que harían cumplir sus teorías; no por la fuerza de falacias como la “ley de la historia” o la “lucha de clases”, sino por el miedo, la ignorancia y la inagotable estupidez humana. Como buen populista, va directo contra el mundo que dice defender. Sin embargo, se repite la historia y la pregunta: habrá quien lo ve hoy como un salvador, allá y aquí, ¿por qué?

https://www.project-syndicate.org/commentary/america-generational-divide-over-trump-by-jeffrey-d-sachs-2017-02/spanish?referrer=/rbSuHSL5jT

 

 

Sujeto autónomo

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Sesión 3/15: La institución imaginaria de la sociedad: MARXISMO Y TEORÍA REVOLUCIONARIA: LA SITUACIÓN HISTÓRICA DEL MARXISMO, págs. 113-182. Línea de trabajo: Praxis y proyecto; sentido trágico de la existencia humana; autonomía, alienación, heteronomía

Miguel Aponte

 Al preguntarle si estaría dispuesto a morir por sus ideas, Bertrand Rusell respondió: nunca, podría estar equivocado.

 

¿Cuál es el sentido del término autonomía? Se pregunta Castoriadis. Porque si es variable en función de la cual gira la vida humana, es necesario elucidarla. Esta labor va en dos planos: individual y colectivo. Así que tenemos dos preguntas: ¿qué es un individuo autónomo? Y, ¿qué es una sociedad autónoma? Esto es, ambos no alienados. Evaluemos la primera.

Zilda, Phaëthon 1 Acrylic & posca on paper - RENNES

Zilda, Phaëthon 1 Acrylic & posca on paper – RENNES

 

La máxima del psicoanálisis

Freud había dicho “Allí donde estaba el Ello, debo devenir Yo” (2010:161) y se refirió a un trabajo de “recuperación”. Lacan tradujo la frase así: “Allí donde Ello fue, debo advenir Yo”; y añadía que el fin propuesto por Freud era el de la “reconciliación”. Castoriadis prosigue este análisis, indicando que este Yo es el “consciente en general” y el Ello es “las pulsiones” o el “inconsciente en el sentido más amplio”. De modo que se trataría de que el Yo, el consciente o la voluntad, tomen el lugar de esas pulsiones, cuyas “fuerzas oscuras” (…) “actúan por mí”. Pero, atención, no son solo las pulsiones, la líbido o la pulsión de muerte, todas activas en el inconsciente, sino que incluyen el Super-yo que se forma y combina también en el inconsciente como Otro.

Hay pues una “toma de lugar” del inconsciente por parte del consciente, pero, para Castoriadis, ésta no puede querer decir desplazamiento, supresión o reabsorción del inconsciente por el consciente y menos aún eliminación del inconsciente. Sino que se trata de “tomar su lugar en tanto que instancia de decisión”. Un tema fundamental, advierte Castoriadis, que venía discutiéndose durante los últimos veinte siglos bajo el programa de la reflexión filosófica sobre el individuo y la ética –Platón, estoicos, Spinoza o Kant–  y que Freud hizo descender de la idealización filosófica (2010:162).

¿De qué Otro se trata?

En términos de la autonomía y la heteronomía, la metáfora de Freud sugiere que el consciente es el Yo de la autonomía y el inconsciente el Otro de la heteronomía. La autonomía es “mí” ley, mientras la heteronomía es la ley del “Otro”, es una ley otra. La ley de Otro que Yo.

Ahora bien, ¿en qué sentido el inconsciente es la ley del Otro? ¿Qué Otro es ese? No es Otro “desconocido”, aunque no lo conozca. Se trata de lo que dicen en el Yo los representantes de lo que no es él, es depósito de los puntos de vista y significaciones de quienes lo engendraron y criaron, e incluso desde antes de engendrarlo. Es la herencia atávica.

¿Cuál es la cualidad del discurso del Otro?

Castoriadis no se refiere a su origen, sino a su calidad o cualidad. Veamos: el discurso que el sujeto tiene de sí no es suyo, sino del Otro. No habla él, no se dice, sino que es dicho por Otro. Se cree algo que no es. Es un disfraz. Es parte del Otro, de un mundo que no es suyo (y que a su vez está disfrazado, atención). Entonces, se trata de o es un discurso que, cuya cualidad es que es “imaginario”, mientras a la vez es creído como “más real que lo real” (2010:163). Es engaño vivido como real. Entonces, la característica del discurso del Otro es su relación con lo imaginario. El sujeto está dominado por ese discurso del Otro y “se toma por algo que no es”. Pero, ¿puede, debe o tiene sentido que sea eliminado?

Lo imaginario se autonomiza

Como el sujeto no “sabe” que es el Otro quien domina, entonces, ese imaginario está “autonomizado”: define la realidad del sujeto y su deseo. Entonces, la alienación individual no resulta del conflicto entre pulsiones y realidad, “sino el que hay entre pulsiones y realidad por un lado y, por otro, la elaboración imaginaria en el seno del sujeto” (2010:163 y 164).

El problema es que el Ello, el inconsciente, inviste de realidad lo imaginario, lo autonomiza y le da poder de decisión, siendo que el contenido de este imaginario es el discurso del Otro; por tanto, repetición y repetición ampliada. Ahora bien, luego de la llegada del Yo, va a seguir siendo “imaginario”, solo que ya no será discurso del Otro mientras el individuo logre no alienarse a él, lo que – dicho de paso- constituye una amenaza perenne.

Entonces, la tarea es que en este lugar del Otro, debo devenir Yo. Mi discurso debe tomar el lugar del discurso del Otro. Pero entonces, atención, viene la pregunta obligada: ¿Qué es mi discurso? ¿Qué es un discurso que es mío? (2010:164).

El discurso es mío en cuanto lo asumo y para eso tengo que negarlo en tanto discurso del Otro; no necesariamente negando el contenido del discurso del Otro, sino su condición de propietario, por decirlo así, del discurso: hago el discurso mío. En pocas palabras: hay que negar el discurso del Otro y por readmisión lo asumo o lo rechazo. Si lo asumo, lo constituyo en verdad propia y aquí se abre un conjunto de otros complejos problemas filosóficos y existenciales.

¿Qué es un sujeto autónomo?

Lo que Castoriadis propone es no mistificar la noción de Freud y darle otro sentido. El sujeto autónomo sería uno que distingue entre “verdad” y “deseo”. Instaura otra relación entre el discurso del Otro y el suyo, discurso del sujeto. Un individuo que ve la realidad, sabe que no puede con algunas cosas, las identifica, pero no se conforma. Y como todo discurso es fantasma sabe no alienarse tampoco a su discurso, impidiendo que se transforme en discurso otro, que se aliene y se vuelva Otro. Castoriadis va a dar los ejemplos de Platón y Freud: jamás se detuvieron en este movimiento. Jamás, por tanto, se alienaron ni siquiera a sí mismos (2010:166).

Pero las preguntas continúan: este sujeto ¿qué es? Y responde: es actividad y no entidad. Es movimiento y no estado. Actividad y movimiento que trabaja sobre sí mismo y cuyo objeto es precisamente el discurso del Otro pues no es ni puede ser actividad y movimiento sobre la nada. El algo sobre el que trabaja, que también lo constituye es precisamente el Otro. Sin ese objeto que es el Otro, simplemente no es nada. No es. Es pues, en primer lugar, un sujeto co-determinado por su objeto. Pero hay más.

Co-determinaciones

Entonces tenemos para Castoriadis esta primera co-determinación: el sujeto es en la medida en que actúa sobre sí mismo, en un primer sí mismo que es el Otro. No es, repetimos, nada sobre la nada. No es entidad que actúa en un sin fondo. Piensa y se piensa.

Pero hay otro nivel de co-determinidad más complejo. Se trata de que en el sujeto está también el no-sujeto. El no-sujeto es el mundo, la exterioridad entera del mundo. Entonces, en el sujeto está también el mundo: “Está penetrado de parte a parte por el mundo y por lo demás”. Esta segunda co-determinación implica que el Otro es ineliminable totalmente, porque ocurre que “el Otro está presente cada vez en la actividad que lo elimina” (2010:169).

Entonces, ¿cómo pensar en un sujeto abstracto, ficticio, sin la realidad concreta de su cuerpo, de su historia y de su sociedad? Castoriadis:

“La verdad propia del sujeto es siempre participación en una verdad que le supera, que crea raíces y que lo arraiga finalmente en la sociedad y en la historia, incluso en el momento en el que el sujeto realiza su autonomía”.

Es así como Castoriadis vincula la autonomía individual con los requisitos indispensables de la autonomía social. Son co-determinaciones inextinguibles. Rusell, con mucha inteligencia, no estuvo dispuesto a morir por sus ideas; pero esa es la mitad de la pregunta pues habría que haberle pedido que dijera qué hubiera estado dispuesto a hacer si no le hubieran permitido vivir con sus ideas. Russel siendo socialista fue un liberal; Castoriadis, en cambio, superó ambos discursos.

Caracas, 19 de octubre de 2015

Bibliografía

Castoriadis, Cornelius (2010), La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Buenos Aires, 2010.

SICA5, Sociedad instituyente y clínica de la alteridad. Un acercamiento a la obra de Cornelius Castoriadis. Resistencia, alteridad y autonomía. Quinta fase, 2015-2016, 28 de octubre de 2015, 12h00m, México. LA INSTITUCIÓN IMAGINARIA DE LA SOCIEDAD: OPUS MAGNUM. Responsable: Dr. Rafael Miranda Redondo. Sesión 3/15: MARXISMO Y TEORÍA REVOLUCIONARIA: LA SITUACIÓN HISTÓRICA DEL MARXISMO, págs. 113-182. Línea de trabajo: Praxis y proyecto; sentido trágico de la existencia humana; autonomía, alienación, heteronomía

 

Platón: el dualismo y la muerte de la tragedia: filosofía, política y educación

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Miguel Aponte

Sumario:

  1. Introducción e hipótesis
  2. El proyecto filosófico
  3. El dualismo como final del trayecto y la muerte de la tragedia

 

  1. Introducción e hipótesis

Con la filosofía nació en Grecia la política y, en simultáneo, también la democracia (Castoriadis:2006). Es el tema al que dedicamos este papel visto en la perspectiva del filósofo Platón a partir de su propia alteridad reflexiva y sujetos a aquello que planteó en ciertos escritos desde su juventud hasta su madurez. En concreto intentaremos contrastar dos Platón: uno socrático versus otro completamente platónico. De alguna manera ambos expresan la tensión, las turbulencias, de dos posiciones desde antes expresadas en la tradición filosófica que le precedió. Podemos sugerir varias parejas para referir ambas posturas: determinismo e indeterminismo, esencialismo y nominalismo, unitarismo y pluralismo. Intentemos explicarnos.

Ellen Eagle (1953, American) Lor

Ellen Eagle (1953, American) Lor

¿Cómo es que tales creaciones -filosofía, política y democracia- tuvieron que darse en el mismo momento y lugar? La respuesta variará según se asuma una postura referida a los extremos de estos pares. Piénsese, por ejemplo, que asumiéramos una postura esencialista, de carácter naturalista, religiosa o histórica. Si la historia estuviera determinada, si el Ser fuese Eidos, si acaso el Ser «Es», entonces no sería sujeto sino realidad óntica. Entonces podríamos conocer ese Ser, conocer sus leyes y el asunto sería del orden de la epísteme y en este caso encontraríamos razones de necesidad que explicarían por qué tales creaciones se dieron juntas y en Grecia. Es decir, se abre un programa de investigación en torno a esta postura o, mejor dicho, que esta permite. Esta es la corriente principal de la filosofía dominante aun hoy, gracias fundamentalmente a Platón.

Pero no olvidemos que también podemos pensar que no hay esencia ni natural ni divina ni social-histórica. Incluso parece que podemos pensar que el Ser no «Es» o que es de tal manera que no podemos atraparlo, porque es una cosa en gerundio y no podemos disecarla sin matarla. Estaríamos afirmando que el ser sería indeterminado y esta postura está desde el mismo comienzo en Grecia en la idea de Anaximandro del Ser como apeiron, como algo indeterminado. En este caso, no podríamos dar razones de necesidad para explicar la aparición simultánea de filosofía, política y democracia en Grecia y en el siglo V adeC. ¿Cómo explicarlas entonces?

Parece, diríamos, que para la postura esencialista-determinista el programa de investigación filosófica queda justificado por obvio. Se trata de trabajar para conocer, pues conocer es (sería) posible. En cambio, negar el ser del Ser o afirmarlo como indeterminado luce más complicado porque entonces hay que responder a una pregunta previa: ¿para qué intentar conocer algo que no se va a poder conocer? El camino al escepticismo se abre como una posibilidad. Pero claro, otra vez, no es la única ni mucho menos. Luego de lamentar la ausencia de conocimiento determinado y finito podríamos captar y aceptar el carácter trágico de todo el proyecto humano y entender aquello que la máxima socrática, nos parece, capta a la perfección: que hay que saber que nada sabemos, pero he aquí que no podemos rechazar el impulso por conocer sin rechazar nuestra condición humana y, por tanto, a pesar de la máxima, intentaremos siempre conocer.

Es acá donde hacemos ingresar en la reflexión a la educación. Una educación para la filosofía lo es a la vez para la polis -la política entendida como la institución de la ciudad- y así podemos vincular filosofía, política y educación, como formando parte del mismo proyecto antropológico. Todo el esfuerzo de reflexión griego podría inscribirse en esta tentativa, incluido por supuesto el propio trabajo de Platón. Ahora bien, ya lo sugerimos, los resultados serán diferentes (y muy diferentes) si se adopta una postura esencialista-determinista u otra que queremos vincular con la captación trágica como significación que igualmente emergió en aquella Grecia y que vino a constituir la plataforma de lanzamiento de las otras creaciones que hemos comentado arriba.

Así pues, los griegos y Platón (años 427-347 adC) navegaron tanto en el océano determinista como en su contrario. Desde Homero hasta los poetas trágicos del siglo V adeC los griegos crearon un mundo de significaciones no deterministas y, sin embargo, plenas de sentido. Y también desde muy pronto hubo una deriva místico-religiosa, pitagórica, órfica, que contestaba a la tradición trágica con la necesidad de fijar el Ser. Y, como sabemos, allí donde todo está fijado y determinado no hay tragedia, en el sentido que aquí interesa. Pero, ¿por qué queremos hacer entrar la creación de la captación trágica del mundo por los griegos en la discusión? Bueno, porque ella es una figura pre-filosófica y pre-política y queremos proponerla como ejemplo anhipotético fundamental, creación a la vez no determinada y determinante de todo lo demás. También de la política, la democracia y la educación.

Platón se encuentra en un momento crucial y tomará partido para erigirse como el más grande filósofo quizá para siempre. En él se encuentran las dos vertientes. El diálogo del alma consigo misma es subjetividad viviente, es él quien dice que la verdad es la palabra viva y que toda obra humana necesariamente es menos verdadera “de lo que yo soy”, incluida la palabra escrita que finalmente siempre tiene que ser momificación y muerte del ser. Es esto lo que le reclama al joven Dionisos en la Apología. Defensa concentrada de sus mejores argumentos filosóficos y políticos a la vez que justificación de sus fracasos sicilianos. Pero allí está todo un programa educativo engarzado con su filosofía y sus posiciones respecto a la Polis, respecto pues a la política.

Este papel de trabajo intenta explorar esta doble navegación en Platón. Cómo el hombre que pudo quizá salvar a la humanidad de la deriva determinista terminó hundiéndola en ella. En su recorrido parece ser que no dejó nada que la reflexión filosófica y antropológica posterior no se viera obligada a reconocerle: desde la refundación de la filosofía hasta la configuración política de la ciudad. Teoría del conocimiento y proyecto educativo vienen allí como bastiones fundamentales. La asignación exige revisar la relación del proyecto filosófico de Platón con la política y la educación.

En su proceso creativo Platón tendrá que usar y matar a sus padres intelectuales, no solo Parménides sino especialmente a Sócrates. En su ruta pasará factura a todos: poetas, historiadores, sofistas y toda filosofía que no sea la suya. La muerte de la tragedia como captación central del mundo griego y sostén de todas sus creaciones, filosofía, poesía, historia, política, democracia, no será la víctima menor de esta masacre. A la vez, el tamaño de la obra de Platón es enorme y es imposible escamotearle la inmensidad de su reflexión y el impacto práctico en la historia humana hasta hoy en todos los ámbitos: filosofía, ciencia y técnica e historia, así como organización de la sociedad. El círculo platónico quizá cerrado en el siglo XX continúa sin embargo dominando todo el escenario de las significaciones centrales del mundo actual.

Platón escribe las obras que reseñamos para este trabajo partiendo con Apología, que se tiene como una obra de juventud; luego está Menón, obra de transición; y después República y Carta Séptima que se corresponden con el Platón de la madurez. Vamos a intentar el contraste a partir de las preguntas: ¿Cómo se mueve Platón? ¿Cuántos Platones tenemos allí? Entonces, comencemos. Nos basamos en los textos mencionados en la bibliografía. Los defectos de forma y fondo son todos nuestros.

  1. El proyecto filosófico

El Platón de Apología es un Platón socrático. Postula el peligro que significa la presunción de saber. No es escepticismo, sino el giro propio de Sócrates de traer la filosofía desde el mero interés por la naturaleza, la physis, hasta la consideración de los asuntos éticos y más psicológicos o morales del hombre en sí mismo. Sócrates ha advertido como ningún otro que el hombre actúa como si supiera cuando en realidad no sabe. Para superar esta ignorancia es preciso tomar conciencia plena de que no se sabe. Estar alerta en todo momento de la propia ignorancia es el pasaje necesario para dar lugar a un conocimiento capaz de no perder el sentido.

Pero en la indagación socrática hay otra cosa y es que allí se encuentra también un programa de investigación filosófica por las esencias -de la justicia, de la bondad, por ejemplo- y una teoría del conocimiento: esto es lo que representa el ejercicio incesante de la refutación, un intento por alcanzar la respuesta a la pregunta por el ser. Que no se alcance nunca y que a pesar de esto no pierda sentido la investigación es el genuino componente socrático. Platón tomará la lección de su maestro, pero sólo para llevarla a un más allá que no puede considerarse de aquel y que quedó sometido al propio proyecto filosófico y político de Platón. Esto es lo que es la teoría de las ideas de Platón, una fórmula filosófica que abarcará los problemas relacionados con el ámbito físico y los relacionados con el ámbito humano. Veamos.

En Menón Platón se encuentra en su fase de transición. La excusa del diálogo es la virtud: ¿qué es? Que en realidad es el recurso metodológico para plantear problemas fundamentales de la filosofía: ¿Cómo se busca? ¿Por qué? ¿Por qué y cómo se aprende? ¿Qué es aprender? ¿Qué es conocimiento y que no? ¿Cuál es la diferencia entre episteme y doxa? Todo esto lo llevará a la teoría de la reminiscencia y la inmortalidad del alma para conducirlo luego hasta la mencionada teoría de las ideas. El diálogo concluye con el apuntalamiento de reflexiones dirigidas a los asuntos que más preocupan a Platón: la política y el buen gobierno de la polis. Si la virtud no es conocimiento no puede ser enseñada, luego “la ciencia no sería guía en la práctica política”. La conclusión de Platón es arbitraria pero no casual: si el político “careciendo de inteligencia” es capaz de guiar a la ciudad, entonces, tal estirpe de seres merecen ser llamados “varones divinos”.

Con República y Carta Séptima tenemos ya al Platón de la madurez. En Carta Séptima Platón reflexiona y, otra vez, apuntala aspectos centrales para la filosofía y la educación. Veamos. Existe la filosofía. Pero qué es y cómo entender el genuino interés por ella. No bastan las aptitudes. No es asunto para cualquiera. No es un saber del que se pueda hablar como de otras disciplinas. También aquí se encuentra el extraordinario alegato contra la momificación de los caracteres escritos y su inferioridad frente a la palabra viva. La responsabilidad no es del maestro porque esto en el fondo no se puede enseñar, no es conocimiento. La verdad sólo puede estar contenida en la palabra en acción que es subjetividad viviente. Todo se encuentra en la parte racional de un alma particular: el alma del filósofo. En República VI y VII tenemos al Platón completamente desarrollado, en plena madurez. Este Platón heredero de Sócrates ha hecho completamente suyo el pensamiento del maestro. Ya habla pues sólo Platón.

Como ya dijimos, Platón conoce y es influido por las dos perspectivas que dominaron la filosofía antes de él. Como debemos suponer, de esta tradición surge como respuesta la teoría platónica de las ideas. Para explicar esta evolución comentemos brevemente sus antecedentes. Con la filosofía se produjo el cambio del énfasis del pensamiento que pasó del mito y su arbitrariedad al logos y su sentido de necesidad racional. En la búsqueda de esta razón necesaria propia del logos los pensadores buscaron siempre la esencia de eso que se desea conocer, es decir, del Ser. Pues bien, ocurre que la esencia –por ser lo que es— se diferencia obviamente de la apariencia; y esta dualidad llevaría a los filósofos a pensar que conocer el ser tendría que ser conseguir la esencia, lo permanente, lo que es inmutable y no cambia. A la vez esto llevaría a la idea de que tendría que haber “una” sustancia origen de todo lo que existe y esto es el unitarismo. Esta es la discusión por el principio de la naturaleza que es la manera como dio inicio el pensamiento filosófico. La famosa pregunta ¿qué es?

Pero el intento de respuesta a esa pregunta no necesariamente debe conducir al unitarismo en filosofía. Cabe la posibilidad de la multiplicidad del ser. Ahora bien, ocurrió que ocupando el logos lugar tan prominente en toda esta creación, no debe extrañar que se asociara a éste con el conocimiento de las esencias, mientras se dejara a los sentidos la percepción de las apariencias. La verdad quedaba así del lado de la razón y su contrario, las sensaciones, del lado de la apariencia. Bien, lo que hereda Platón es esta doble tradición que estaba bien identificada. Por un lado, Parménides para quien “el ser es y el no ser no es” y por lo tanto la realidad es inmutable y todo cambio ilusión. Y por el otro lado, Heráclito que sostenía que el mundo estaba en constante cambio.

¿Cómo hace Platón para superar esta discusión y además metabolizar en su propio pensamiento la herencia recibida de Sócrates? Recordemos, Sócrates había hecho girar la filosofía hacia lo humano, ético y moral, buscando las esencias allí. Entonces, tenemos en Platón a un filósofo buscando las esencias no solamente del universo sino del hombre y sus construcciones y además queriendo resolver la discusión entre la inmutabilidad del Ser y el carácter cambiante de la realidad. Esto fue lo que se propuso Platón y lo que logró con su teoría de las ideas.

  1. El dualismo como final del trayecto y la muerte de la tragedia

¿Cómo resuelve el problema Platón? Bueno, pues partiendo todo en dos, esto es, con un dualismo radical; por lo demás, curiosa manera de sostener el unitarismo. Por un lado, las ideas puras van a dar cuenta de la postura de Parménides: son indestructibles y son más, porque son la realidad. Por otro lado, encontramos el mundo sensible que está formado por las cosas y que cambia constantemente como decía Heráclito. Este mundo sensible es copia que imita y participa del mundo de las ideas y así se resuelve el problema de la comunicación entre ambas posiciones antes irreconciliables. Además, reforcemos un aspecto esencial, esas ideas para Platón van mucho más allá que las que alguna vez pensó Sócrates, porque no se trata de lo que imaginamos o se nos ocurre; sino que esas ideas “son” la realidad, es lo que Es. No tienen un mero carácter lingüístico o lógico. Se trata de objetos o seres de la realidad. Las ideas puras son la realidad. Son esencias. Este giro no es socrático sino completamente platónico.

Afirmando el dualismo a nivel filosófico, mundo verdadero y mundo falso, Platón afirmó un dualismo cosmológico: mundo de las ideas y mundo sensible; un dualismo ontológico: mundo intelegible y mundo sensible; un dualismo antropológico, porque en el hombre hay en forma separada alma y cuerpo; un dualismo gnoseológico o a nivel de la teoría del conocimiento, porque reafirma un conocimiento racional y un conocimiento sensorial; y, por último, un dualismo ético, porque desde su perspectiva los valores éticos ya no pueden ser relativos, sino que deben ser iguales para todo ser humano vivo o por nacer y para siempre, lo bueno y lo malo, lo justo e injusto, han quedado partidos en dos y se aniquila la idea de verdad trágica propia del siglo V griego.

Con esto se asienta la consecuencia de mayor importancia y alcance del proyecto platónico; se trata de la fundación definitiva y en todas sus partes de la filosofía determinista y del proyecto de búsqueda de la verdad absoluta como meta. Ahora bien, las consecuencias políticas –objetivo y preocupación central del proyecto platónico— también quedan allí para siempre. La buena polis será aquella gobernada por el filósofo-rey, porque solo este accede a la virtud y al verdadero conocimiento. La democracia así queda desacreditada como forma de gobierno y se abre el paso al autoritarismo ilustrado, si se quiere, pero autoritarismo al fin de cuentas.

Platón superó a su modo el caos en el que la debacle de la polis democrática había caído y que coincidió con la crítica cultural a los mitos y a las formas de considerar la tradición trágica de aquel mundo así como a la producción del conocimiento filosófico que venía mutando a alta velocidad. Platón ofrece un verdadero cosmos ordenado y fundamentado. Las ideas representan ese orden y ese logos, porque explican por qué el mundo es como es y está ordenado.

El precio pagado, sin embargo, será la libertad individual y social, la democracia y la política como ejercicio de la comunidad y, por último, pero para nosotros en primer lugar, la pérdida de la aprehensión trágica del mundo. ¿Por qué en primer lugar? Pues, porque una postura pre-trágica o no-trágica anula la apreciación de la paradoja y el misterio insondable que será para siempre la existencia humana: un proyecto nunca garantizado aunque no necesariamente perdido. En primer lugar, porque es esta captación la que recoge las significaciones que van a hacer posible las creaciones que intentamos articular en este papel: filosofía, política y educación. No por casualidad la deriva determinista ha conducido siempre a la idea de que la filosofía sea pensable en todas sus partes por una sola vez lo que es otra forma de decretar su propia muerte. Una moda que luego de Platón nunca más abandonó a los filósofos de todas las épocas y cuyo “éxito” socava la cultura y las creencias generales de la sociedad hasta hoy: es eso lo que es la fascinación moderna por la ciencia y la técnica y el supuesto de que de sus manos la sociedad logrará su realización definitiva. Una tentación que fracasará siempre precisamente por su carácter racionalista y determinista que cancela la perspectiva trágica que con tanta lucidez descubrió el siglo V clásico griego. La otra deriva, la que sigue a la hybris es la de la gran decepción de encontrar que el proyecto determinista es imposible y falaz y la aparente necesidad de aceptar el “todo vale” posmoderno. No es fácil decidir cuál es la peor.

Bibliografía:

Notas de clase, Profesor Deivys Deniz, Cátedra de Filosofía Antigua, PPP de Filosofía, Universidad Simón Bolívar, Caracas, 2014.

Castoriadis, Cornelius (2006), Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983. La creación humana 2, FCE, Argentina.

Guthrie, William (2012), Los filósofos griegos, FCE, México.

Platón, Obras Completas, traducción de Juan David García Bacca, Tomo VIII, Libros VI y VII, Ediciones de la Facultad de Humanidades de la Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1981.

Platón, Cartas, Edición de José B. Torres Guerra, Akal/Clásica, 1993.

Apología: http://www.laeditorialvirtual.com.ar/pages/platon/platon_apologiasocrates.htm#PageTop

Menón: http://www.acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/Platon%20-%20Menon.pdf