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​Teología y País 

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Miguel Aponte  @DoublePlusUT

Cuando este artículo se publique, habrá concluido la XXXV Semana Teológica (ITER-UCAB, Caracas) que abordó del 21 al 24 de marzo, en toda su complejidad, la problemática de un proyecto alternativo para Venezuela; asunto tan importante como descuidado por las élites políticas del país y que, poco a poco, se abre paso entre el derrumbe vergonzoso de ese proyecto sin proyecto que es el fracasado socialismo del siglo xxi y el activismo ciego de un liderazgo opositor perdido en sus propios egos. Los títulos tratados: respeto a la vida, ciudadanía, convivencia e institucionalidad, para nada eluden la discusión abierta y democrática. Imposible abarcar lo discutido, nos conformamos con notas. Los errores son nuestros.

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El asunto comienza por reconocer que en los últimos 50 años no superamos el ciclo perverso del sistema clientelar de núcleo antidemocrático: clientelismo de caudillos, clientelismo de partidos, para caer nuevamente en el foso del clientelismo caudillista con Chávez. El pacto de punto fijo, con todos sus méritos, fue de élites institucionales y no de ciudadanos. Reconocer el modo rentístico de concebir la vida y especialmente nuestra relación con lo material y la riqueza, que ha pretendido lo imposible: vivir una supuesta riqueza sin producirla activamente.

La reconstrucción democrática requerirá construir lazos de ciudadanía que se logren en la base de la sociedad y no en las élites. Para esto habrá que repensar el adjetivo que queremos ponerle a la democracia, lo que ésta efectivamente supone y el papel de los partidos políticos y el estado, incorporar a las mayorías populares a los procesos de decisión y gobierno de sus propias vidas reconectándolas con la política, repensar la descentralización, el sistema económico, y, finalmente, cómo hacer posible una cultura de compromiso por la vida y la paz. Nuestros políticos, cuando la arrogancia ceda a la sensatez, encontrarán aquí terreno fértil para mirar el horizonte con la fortaleza y perspectiva que Venezuela merece.

Circularidad, decisión ontológica y autonomía: Legein[2] y Teukhein[3]

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Sesión 8/15: La institución imaginaria de la sociedad. La institución histórico social: Legein y teukhein, págs. 351 – 428. Línea de trabajo: Lógica identitaria; lógica-ontológica occidental; la verdadera demostración; institución del lenguaje; conjunto, sistema, estructura, magma; técnica; fabricación del lenguaje como código; autopoiesis.

Miguel Aponte

“Todo lo real es racional, todo lo racional es real”. Hegel

 

El legein y el teukhein son las formas de lo conjuntista-identitario, encarnan así como existiendo-viniendo desde el primer estrato natural, para el ser humano; el legein encarna y da existencia al lenguaje y el teukhein encarna y da existencia al hacer social; y a ambos, repetimos, en su dimensión identitaria-conjuntista (2010:417). El lenguaje requiere la dimensión significativa para ser código y dar lugar al legein y análogamente el teukhein requiere la dimensión imaginaria de hacer y las significaciones imaginarias sociales a que el hacer social da existencia. Hay pues en ambos un paralelismo profundo, “inherencia recíproca”, la llama Castoriadis y no “reciprocidad matemática”, que implicaría que, al final, son lo mismo. No lo son; se requieren y co-originan y no podrían ser sin esa “inherencia recíproca”. Así pues, la circularidad, “en un sentido profundo, es la esencia de esta lógica” (2010:352) y “todo teukhein es también un legein, y la técnica es una especie de lógica” (2010:427).

Hyuro, Casual Anomalies

Hyuro, Casual Anomalies

Nótese también que decir el ser implica la articulación estrecha de dos supuestos que a la vez deben cumplirse: primero, que el ser es; y, segundo, que ese ser pueda ser dicho. Pero, claro, se trata en realidad de dos momentos distintos como queda claro cuando se advierte que el ser continúa siendo, aunque nunca nadie lo diga. Ahora bien, si pudiéramos decir el ser, necesariamente lo verdadero terminaría siendo el resultado de una “razón necesaria y suficiente” y estaría “necesariamente” gobernado por la determinidad del ser y el decir, a la vez. Decir la verdad, como consecuencia, sería “determinar el decir con las determinaciones del ser o bien determinar el ser con las determinaciones del decir; y, por último, comprobar que unas y otras son lo mismo” (2010:351). Esta tentativa marca de hecho el proyecto por la determinidad cuya solución final deviene así siempre circular, única forma que, como ya los griegos habían descubierto, permite el movimiento en su propia inmovilidad, una inmovilidad que, misteriosamente, puede expandir su diámetro interminablemente y que permite círculos viciosos mientras ella misma no lo es. Es parte de la problemática atendida por Castoriadis en La institución imaginaria de la sociedad.

Otro aspecto que el planteamiento de Castoriadis permite ver es el relativo al supuesto privilegio antropológico del asunto, prejuicio esencial a la teología, las religiones monoteístas y la filosofía heredada; y que se advierte a partir de las respuestas que se han dado a las siguientes preguntas: ¿quién es ese que dice el ser verdadero? ¿Se trata de un ser privilegiado por ser el único capaz de decir el ser? O, acaso, ¿todo ser vivo puede decirlo o expresarlo a su manera?; y, si así fuera, ¿se trata sólo de un perspectivismo de todo ser vivo y nada más? El destino de la deriva antropomórfica ha sido la teología. No es este el camino que interesa a nuestro autor.

La salida de Castoriadis es otra, consiste en la decisión ontológica: una cierta actitud frente al problema que asociamos a la captación trágica del mundo inaugurada por la Grecia antigua y luego abandonada por la corriente principal de la filosofía heredada. Tal decisión también puede formularse de diversas maneras: ¿la creación fue y nunca más será; o es condición permanente de la existencia? ¿Todo ya es o existe la alteridad? ¿Todo es determinidad o hay alteridad?

La decisión ontológica consistiría en ese paso libre y, por tanto, arbitrario, aunque se oculte, que, al responder estas preguntas, marca para siempre el pensamiento iniciado y sus inevitables aporías. Si se apoya en el “fideismo[4]” necesariamente deviene en alienación y heteronomía y, aunque avance, cae eventualmente para siempre en sus propios círculos viciosos parciales y necesariamente en la categoría de la determinidad. Pero si acaso decide constituirse a sí misma en forma explícita y autónoma rompe con toda alienación y heteronomía y se hace parte del proyecto individual y social por la autonomía y la sociedad autónoma. No evita los círculos viciosos, pero será siempre capaz de superarlos o al menos reconocerlos en forma explícita. Se trata de vivir en la conciencia de que no existe otro sentido que aquel que creamos nosotros mismos en el doble sentido de “ponerlo ahí” y “darle afecto”. La autonomía misma es esto: un valor que investimos positivamente para que, en torno suyo se haga “condición y a la vez creación de la sociedad, condición creada por eso mismo de lo que es condición.” (2010:354).

El propósito de Castoriadis es abolir de manera definitiva la categoría de la determinidad “en tanto norma suprema”, pero en su análisis deja claro que las dificultades que encontraremos en el camino de este propósito tropiezan con el hecho de que “legein, determinidad, entendimiento” (2010:406) se encuentran tan arraigadamente intrincados que la supremacía del legein termina absorbida por la lógica-ontología heredada en uno de sus círculos viciosos posibles, pues “en el legein, ser es ser determinado” (2010:407).

La verdad es que el legein hace posible la necesidad y la contingencia, pero él mismo no está sometido a ellas pues en su carácter originario es circularidad originaria y no viciada o parcial; pero admitir esto es imposible, dice Castoriadis, para una filosofía que busca su origen como “un origen que exhiba su propia necesidad como intelegible y a la vez decible” (2010:408). La verdad es que “el legein es institución primordial” (2010:409). Para entender se presupone el legein, el legein es más y abarca al entendimiento y no al revés. El legein y el teukhein están implícitos en el instituir (2010:411) y ambos son institución imaginaria y originaria, esencialmente intrincados y con inherencia recíproca.

La circularidad es entonces clara. Castoriadis quizá quiera decirnos que Hegel, con su frase “todo lo real es racional y todo lo racional es real” tenía razón, pero por razones equivocadas, porque la circularidad inevitable de todo el asunto nos provoca permanentemente la conclusión teológica, casi como ¿una compulsión? Reconocer esta circularidad como la plataforma que sirva para entender la alteridad, pasa por aceptar la muerte -la roca última de Freud- y la pérdida de todo sentido que al final aguarda a todo sentido; pasa por reconocer que la ruptura con esa circularidad es necesaria para convivir con ella y dar sentido al proyecto por la autonomía individual y social.

[1] Castoriadis, Cornelius (2010), La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Argentina: salvo si se indica, todas las referencias son de este texto.

[2] Legein: distinguir, elegir, poner, reunir, contar, decir. Relación signitiva -relación signo/objeto- en sentido estricto, (2010:413).

[3] Teukhein: reunir, adaptar, fabricar, construir, (2010:411). Relación de finalidad o de instrumentalidad, que refiera lo que es a lo que no es y podría ser, (2010:414).

[4] Fideísmo: doctrina filosófica según la cual solamente a través de la fe y la revelación divina es posible conocer los principios metafísicos, éticos y religiosos que son inaccesibles a la razón.

 

SICA5, Sociedad instituyente y clínica de la alteridad. Un acercamiento a la obra de Cornelius Castoriadis. Resistencia, alteridad y autonomía. Quinta fase, 2015-2016, 16 de marzo de 2016, 12h00m, México. LA INSTITUCIÓN IMAGINARIA DE LA SOCIEDAD[1]: OPUS MAGNUM. Responsable: Dr. Rafael Miranda Redondo. Sesión 8/15: La institución histórico social: Legein y teukhein, págs. 351 – 428. Línea de trabajo: Lógica identitaria; lógica-ontológica occidental; la verdadera demostración; institución del lenguaje; conjunto, sistema, estructura, magma; técnica; fabricación del lenguaje como código; autopoiesis.

Epicuro y la política

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Miguel Aponte

Es escasa la obra de Epicuro que llegó hasta nosotros y, sin embargo, su actualidad e importancia no puede ser desestimada. Forma parte de ese movimiento que se conoce como la filosofía helenística que siguió a la escuela clásica y que por una deformación de las captaciones modernas de la filosofía se ha tenido por menor en calidad o cuantía a aquella. No es así. No constituye una degradación del pensamiento filosófico posterior que de alguna manera, entonces, repitió a sus predecesores tributando completamente en ellas para dejar un legado del que pueda prescindirse por superfluo y tampoco el alcance y penetración de sus desarrollos fue menor con el tiempo.

Liudmila Wilchevskaya 1

Liudmila Wilchevskaya 1

Más bien, debe verse como la continuación de un diálogo, un comercio abierto respecto de las ideas y preocupaciones centrales de la reflexión, la deliberación y el cuestionamiento; a la vez que un desarrollo y penetración de la racionalidad positiva que se encuentra en la filosofía desde su propio nacimiento. Parte esencial de este diálogo lo constituye todo lo referente a la fundación del juicio y la razón de cara a establecer la verdad y el error y el papel que las diversas facultades humanas podrían tener para orientarse a tal propósito, en el contexto complejo y particular del propio ser humano: aquel ser que se encuentra de alguna manera intermedia entre lo divino y lo terrenal. No somos dioses, pero tampoco meramente animales. Esta captación se encuentra en la esencia de la reflexión.

A partir de acá, las preguntas irán surgiendo para la filosofía, ¿cuál es el papel de la razón y cuál el de la sensación? ¿En qué debemos confiar para fundar el juicio? ¿Es posible un juicio definitivo sobre las cosas del ser humano y del mundo? ¿Cuál es la diferencia entre lo que parece, lo confirmado y lo que se encuentra por confirmar? ¿Qué sería “lo confirmado”? ¿Qué papel juega el tiempo, la historia y la política en todo este juego?

Un conjunto de parejas gnoseológicas surge para apalancar la discusión: doxa u opinión versus episteme o conocimiento, apariencia versus esencia, error versus verdad. A la vez, no se agota aquí el asunto porque queda por entender el sentido que deba darse a la existencia humana en la totalidad de la existencia misma: ¿por qué el hombre hace lo que hace? ¿Para qué? ¿Qué lo distingue y por qué? ¿Cuál es el papel de la noción de tiempo en todo esto? ¿Cuál es el papel de la consciencia de la muerte en el ser humano en todo esto? ¿Cómo la concatenación histórica que nace con la aprehensión de la muerte determina el modo de ser humano, tanto en la micropolítica como en la macropolítica? Y desde acá, ¿sobre qué fundar el asunto humano?

Epicuro, en sus Máximas Capitales, había sostenido criterios esenciales respecto a aquello que importa y no importa y, consecuentemente, constituye el sentido de una vida humana. En su Máxima Capital número 23 escribió: “Si te opones a todas las sensaciones no tendrás siquiera un punto de referencia para juzgar las que dices ser falsas”; y, a continuación en la Máxima 24: “Si rechazas completamente una sensación y no distingues entre lo que parece, lo que espera confirmación y lo que es evidente ya en esa sensación, en los sentimientos y en todo acto imaginativo de la mente, turbarás también las restantes sensaciones con tu vana opinión hasta el punto de privarte de cualquier posibilidad de criterio. En cambio si das por seguro en tus opiniones todo lo que espera confirmación y lo que no presente evidencia alguna, no eludirás el error porque en todo juicio habrás conservado la ambigüedad sobre lo que es correcto o no lo es”.

Se trata en ambos casos de afirmaciones que dan prioridad al canon y al aspecto epistemológico o gnoseológico. Se trata del problema del conocimiento y su posibilidad, alcance, importancia y sentido. Los escépticos se habían abstenido de todo juicio, cuestionando para siempre la legitimidad de toda sensación. Epicuro, en cambio, atenúa el asunto y señala que si el ser humano se mantiene en oposición radical y fija a toda sensación o percepción, se queda sin nada con qué juzgar, no conseguirá razones, ni siquiera para juzgar las falsas y esto lo deja fuera de juego, es un sinsentido.

Epicuro pide confiar temporalmente en nuestro contacto con el mundo y esta confianza requiere anclarse en los sentidos, no en forma definitiva, sino, repetimos, temporal. En este sentido se dice que Epicuro funda cierto “empirismo” que de ninguna manera es radical porque para él nunca todo provendrá de las percepciones ni estas constituyen todo lo que procura conocimiento y la posibilidad de alguna certeza última.

Esta temporalidad y este empirismo se articula mediante la idea de que si no hay algo que se muestre contrario, uno puede proseguir. Pero, si acaso aparece algo que no ofrece evidencia, lo prudente es esperar por la confirmación. Se trata de un empirismo concatenado y no atómico en un sentido físico y esta es otra cualidad interesante para quien fue un recuperador de las tesis atomistas de Demócrito. Quisiéramos quedarnos y ampliar esta idea hasta vincularla con algo extraño, en cierto sentido, a Epicuro: la política.

Para Epicuro no hay atomismo físico en la percepción humana. Toda percepción tiene historia, todo lo que se percibe está concatenado con un sistema no solo de creencias sino de experiencias perceptivas previas, teniendo a la vez la capacidad de ser prospectivas y proyectarse. La percepción es así un movimiento, un recorrido fenomenológico afincado en la experiencia y en la temporalidad: si no hay algo que se muestre contrario, uno puede proseguir; pero si hay algo que no ofrece evidencia, lo prudente es esperar por la confirmación.

Acá tenemos un pensamiento que fuera de todo atomismo físico materialista, se vale del atomismo y funda la posibilidad de una teoría del conocimiento a partir de la percepción, superando el egocentrismo del sujeto, que nunca está solo y que es también los “suyos”, su grupo familiar, sus amigos, su círculo; esto lo coloca en la posibilidad de captar la historia y el tiempo. A la vez -aunque el propio Epicuro se haya mantenido lejos de la política-  abre la posibilidad de fundar otra idea de la política, basada en la philía: entre “iguales”, aquellos que legítimamente pueden ser “amigos”, solo, repetimos, entre iguales podemos considerarnos todos “ciudadanos”, iguales en ese sentido. La amistad no sustentada en la lástima, el acomodo o el interés, sino en una más importante relación, sustento y, de alguna manera pre-concepto fundante de la historia y la política humana.